Phaedrus (Plato)

Uit Wikipedia, de vrije encyclopedie
Ga naar: navigatie, zoeken
Plato
Dit artikel is een deel van de serie over:
De Dialogen van Plato
Vroege periode:
Apologie van SocratesCharmides
Protagoras - Euthyphro
IonCritoAlcibiades I
Hippias MajorHippias Minor
LachesLysisEuthydemus
Middenperiode:
CratylusGorgias
MenexenusMeno
Phaedo - Symposium
StaatPhaedrus
Late periode:
ParmenidesTheaetetus
TimaeusCritias
SofistStaatsman
PhilebusWetten
Betwiste geschriften:
ClitophonEpinomis
BrievenHipparchus
Minos - Theages
Alcibiades IIMinnaars
Niet geschreven:
Hermocrates - Ongeschreven leer

De Phaedrus is een dialoog van Plato, waarschijnlijk rond 370-360 v.Chr. geschreven. In dit polyfone werk zijn meerdere thema's verweven, en, met uitzondering van het onderwerp 'politiek', komen alle onderwerpen uit Plato's filosofie hier aan bod. In de meest algemene zin is de beïnvloeding van de ene mens door de andere het hoofdthema[1]. Deze beïnvloeding kan plaatsvinden in de vorm van taal (retorica, dialectiek, filosofisch gesprek, geschreven taal), liefde of geneeskunde. Een tweede thema dat hier doorheen speelt is het onderscheid: wel of niet geïnspireerd. Dit onderscheid kan toegepast worden op de genoemde wijzen van beïnvloeding.

Deelnemers aan het gesprek[bewerken]

Socrates en Phaedrus, die we ook uit het Symposium kennen, zijn de enige twee personages.

Inhoud[bewerken]

Inleiding (227a - 230e)[bewerken]

De dialoog begint met een beschrijving van de idyllische omgeving waarin het gesprek tussen Socrates en Phaedrus plaats zal vinden. Expliciet zegt Socrates[2] dat hij normaal altijd in de stad vertoeft, omdat alleen mensen hem iets kunnen leren, niet de natuur. Maar hij toont zich ontvankelijk voor het natuurschoon. Phaedrus en hij strekken zich op het heetst van de dag uit in de schaduw van een plataan, op het hellende gras langs de oever van de rivier de Ilyssos, waar ze het gezang van krekels horen. Phaedrus blijkt een redevoering over de liefde (van Lysias) bij zich te hebben, die hij gaat voorlezen. Lysias (±445 - 380 v. Chr) was een beroemd Grieks redenaar.

Redevoering van 'Lysias' (230e - 237a)[bewerken]

Deze pastiche van een redevoering van Lysias[3] bevat de stelling: het is beter om bemind te worden door een oudere minnaar die niet verliefd op je is, dan door iemand die dat wel is. Aan de liefde van iemand die zichzelf onder controle heeft zijn minder risico's verbonden, zijn liefde zal stabieler zijn.

Phaedrus is enthousiast over deze tekst, Socrates niet. Hij zegt dat de rede misschien wel kunstig in elkaar gezet is, maar pover van inhoud en herhalingen bevat[4]. De taal is enigszins formeel en het tegendeel van meeslepend[5]; het is voor Plato een voorbeeld van een niet-geïnspireerde tekst. Phaedrus daagt Socrates nu uit zelf met een betere rede over ditzelfde thema te komen. Na enig tegenstribbelen gaat Socrates daarop in.

Eerste redevoering Socrates (237a - 243e)[bewerken]

Socrates begint met het geven van een definitie van erōs: liefde is de begeerte naar de vreugden van schoonheid, ondersteund door de specifieke begeerte naar mooie lichamen[6]. Hier onderbreekt Socrates zichzelf, om te constateren dat hij wel bezeten lijkt door de nimfen uit de omgeving[7]. Onder invloed zijn van erōs, dat wil zeggen verliefd zijn, is een ziekte. Zo iemand zal ook ten koste van zijn beminde proberen zijn eigen verlangens te bevredigen. En als zijn verliefdheid is opgehouden zal hij hem vergeten. Het is te vergelijken met de 'liefde' van wolven voor lammeren.

Socrates' rede is minder formeel en gevarieerder dan die van 'Lysias', maar de 'inhoud' is vergelijkbaar. Onmiddellijk na afloop realiseert Socrates zich dat Eros een God is, de zoon van Aphrodite, en dus niet iets slechts kan zijn. Het is misplaatst en getuigt van een gebrek aan eerbied hem zo voor te stellen als in deze reden is gebeurd. En het was ook allemaal niet waar wat gezegd werd. Een geheel andere rede is nodig om deze fout te herstellen.

Socrates' tweede redevoering (243e - 257b)[bewerken]

Socrates begint met een bewijs voor de onsterfelijkheid van (de)[8] ziel. Ziel is de (enige) bron van alle beweging, en zelf-bewegend. Ze moet er altijd geweest zijn, want anders dan door haar toedoen kan nooit enige beweging tot stand zijn gekomen. Als de ziel zou 'sterven' zou daarmee alles tot stilstand komen; maar 'beweging' is haar essentie, en dus kan ze niet sterven[9]. Daarna lanceert Socrates de vergelijking van de ziel met een gevleugeld tweespan: de menselijke ziel bestaat uit een 'goed' (gehoorzaam) en een 'slecht' (eigenwijs) paard, plus de wagenmenner (het verstand), die het geheel in het gareel moet houden. Dan beschrijft Socrates een hemelse processie, die elke 10.000 jaar plaats vindt, en waarin de zielen (die van de goden gaan die van de mensen hierin voor) middels hun vleugels opstijgen naar de rand van het hemelgewelf. De zielen van de goden voltooien deze reis gemakkelijk, en zij aanschouwen, op het rondwentelende gewelf, de eeuwige Ideeën. Onder de menselijke zielen ontstaat een enorm gedrang, omdat elke ziel naar boven streeft; als gevolg hiervan leiden de vleugels schade, en vallen veel zielen naar beneden zonder iets gezien te hebben van de Ideeën (dat worden de zielen die in dieren terechtkomen); andere zielen hebben gedeeltelijk de Ideeën aanschouwd: dit zien van de Ideeën wordt beschreven als een initiatie. Deze zielen komen terecht in menselijke lichamen. Hierbij treedt een gradatie op, in die zin dat de zielen die het meest gezien hebben bestemd zijn voor een man die wijsgeer wordt, of minnaar van het schone, of begaafd is voor het muzische of voor de liefde; voorlaatst in deze hiërarchie zijn de sofisten en wie bij het volk in het gevlij wil komen, en de zielen die het minst gezien hebben zijn bestemd voor tirannen[10].

Tijdens het leven op aarde na afloop van deze processie kunnen onze zielen herinnerd worden aan de Ideeën die ze gezien hebben, en met name het zien van Schoonheid is hiertoe geëigend (zaken als Rechtvaardigheid zijn voor ons veel moeilijker te 'herkennen'). En hiermee is een nieuwe conceptie van erōs geïntroduceerd: liefde ontstaat als onze ziel bij het zien van iemand anders herinnerd wordt aan de Idee van het Schone. (Socrates beschrijft alle fysieke en psychische verschijnselen die hiermee gepaard gaan[11]); alleen in het voorwerp van haar liefde vindt de ziel hiervoor haar dokter. Liefde van een echte minnaar is daarmee iets goddelijks, en hoger aan te slaan dan de attenties van een niet door liefde geïnspireerde 'minnaar'.

Gesprek naar aanleiding van de redevoeringen (257b - 279c)[bewerken]

Socrates rekt het begrip retorica op door alle gesproken woord erbij te betrekken; in deze zin is Zeno met zijn paradoxen ook een redenaar: ook hij weet mensen een illusie voor te houden, en deze als waarheid te presenteren. Om illusie van waarheid te kunnen scheiden is kennis van wat 'waar' is, nodig. Van dit onderscheid waar-onwaar komt het gesprek op het maken van de juiste onderscheiden in het algemeen, hetgeen de kunst der dialectiek genoemd wordt. Het gaat hier om de kunst van het maken van de juiste onderverdelingen: Mania bijvoorbeeld kan een menselijke ziekte zijn, maar ook een goddelijke inspiratie. Deze laatste kan weer worden onderverdeeld in dichtkunst, voorspellende gaven, initiaties[12], en liefde (in de hemeltocht hebben de zielen één bepaalde God gevolgd; daarvan is het afhankelijk voor welke van deze gaven een menselijke ziel het best is toegerust.) De dialecticus kan deze onderscheidingen maken, maar ook andersom verschillende zaken onder één noemer brengen[13].

Hij die deze kunst van de dialectiek beheerst kan de retorica ten goede aanwenden. Hierna laat Socrates een aantal contemporaine redenaars de revue passeren, waarvan Pericles als de beste genoemd wordt, omdat deze in contact stond met Anaxagoras de filosoof. Aan het einde van de dialoog wordt de jonge Isocrates (436-338 v.Chr.) als een veelbelovende redenaar genoemd. De goede redenaar wordt een psychagoog genoemd, iemand die zielen (in een bepaalde richting) leidt. De redenaar moet hiertoe zowel de ziel kennen, als ook zijn werktuig, de woorden, zoals een arts het lichaam moet kennen en de medicijnen. In die zin is de redevoering van 'Lysias' slecht, want deze beroert de ziel niet. Dat komt doordat hij niet door de waarheid geïnspireerd was.

Mythe van Theuth: waarde van het geschreven woord (274c - 277a)[bewerken]

De Egyptenaar Theuth[14] had onder andere het schrift uitgevonden. Hij ging hiermee naar zijn koning, Thamos, die hem erop wees dat deze uitvinding wellicht eerder negatieve dan positieve kanten heeft. Het menselijk geheugen zal er door achteruitgaan, omdat mensen zullen steunen op geschreven aantekeningen. En verder zou een onderricht, alleen gebaseerd op geschreven teksten, een schijnonderricht zijn, dat onverdraaglijk arrogante mensen op zal leveren, die denken heel wat te weten, maar geen enkel inzicht en begrip hebben.

Op deze mythe (afkomstig uit de koker van de schrijver Plato) bouwt Socrates voort, door het geschrevene te vergelijken met een schilderij waarop mensen staan afgebeeld: men kan ze bewonderen, maar ze zullen zwijgen wanneer men ze een vraag stelt. Zo zijn ook geschreven teksten slechts zwijgende imitaties van een echt, levend (filosofisch) gesprek. (Hier wordt dus niet en bloc alle geschreven woord afgewezen: dat wetten worden opgetekend bijvoorbeeld is in orde. Plato schreef dialogen om zo veel mogelijk die filosofische gesprekken te benaderen. Maar door deze mythe waarschuwt hij zijn lezers dat ook zijn eigen werk slechts geschreven woord is.)

Dwarsverbanden met andere dialogen[bewerken]

  • De Ion, waar het negatieve aspect van (dichterlijke) inspiratie, het geen rekenschap kunnen geven van hetgeen men zegt/voordraagt, voorop staat.
  • De Gorgias, waar de retorica negatief belicht wordt.
  • De Staatsman en Sofist waar de dialectische methode van de onderverdelingen verder wordt uitgewerkt.
  • Het Symposium, waarin ook het onderwerp liefde behandeld wordt.
  • De Meno, waar de anamnese wordt geïntroduceerd.
  • De Staat waar de driedeling van de menselijke ziel op niet-mythische wijze beschreven wordt.

Receptie[bewerken]

  • In het voetspoor van Friedrich Schleiermacher (1768-1834) heeft men in de Phaedrus lange tijd Plato's eerste gepubliceerde werk gezien. Schleiermacher meende jeugdige elementen te herkennen in dit werk[15], dat nog de sporen droeg van Plato's eerdere poëtische werk (volgens de overlevering had Plato vóór zijn ontmoeting met Socrates dichtwerken geschreven). De afwijzing van het geschreven woord is zijns inziens slechts te verklaren als invloed van Socrates, die immers zelf niets geschreven heeft[16].
  • Ein glücklicher Sommertag is de titel van het hoofdstuk gewijd aan de Phaedrus in Wilamowitz' Plato-biografie. Hij ziet in de Phaedrus een keerpunt in Plato's activiteit. De dialoogvorm voldoet eigenlijk niet meer, en Plato wendt zich nu tot de retorica, geïnspireerd door het voorbeeld van Isocrates. Ook ziet hij in de Phaedrus Plato's meest persoonlijke werk, waarin hij zijn scheppingsdrift het meest de vrije loop heeft gelaten[17] Daar waar Plato in de Staat dichters beoordeelt op de uitwerking die hun werk kon hebben, kijkt hij hier naar het creatieve proces dat eraan ten grondslag ligt. In dat opzicht is binnen de Griekse oudheid slechts Pseudo-Longinus' Over het Verhevene verwant met de Phaedrus. Voor Wilamowitz is de Phaedrus een eenmalig hoogtepunt binnen Plato's oeuvre[18].
  • Volgens Martha Nussbaum staan de eerste twee redevoeringen voor Plato's vroegere opvattingen omtrent de rol van de emoties in het menselijk leven. In de derde redevoering corrigeert Plato dus zijn eerdere opvattingen. In de Phaedrus is dus een belangrijke wending in Plato's denken te herkennen, in die zin dat hij nu meer waarde hecht aan het niet-rationele.

Externe links[bewerken]

Bronnen, noten en/of referenties
  1. Het is moeilijk één specifiek hoofdthema te noemen. The wealth of themes developed in the Phaedrus implies the possibility of various viable perspectives for interpreting the dialogue. David White: Rhetoric and reality in Plato's Phaedrus, blz. 2. Wilamowitz (Platon I, blz. 455) drukt het stelliger uit. Als wij geen duidelijk thema herkennen, dan ligt dat aan ons, niet aan Plato. Es war so Vieles und Verschiedenes, was er sich von der Seele reden wollte, es kam aus so verschiedenen Stimmungen und Gedankenreichen, forderte demnach so verschiedenen Tonlagen des Vortrags, daß der Leser zunächst starke Disharmonien zu vernehmen glaubt..... Wenn es denn ein Widerspruch für uns bleiben sollte, so mögen wir uns eingestehen, daß es nur an uns liegt. Uns scheint Platon zwei Seelen zu haben, weil er so reich ist. Nach diesem Reichtum, nicht nach unserer Armut sollen wir ihn ... bemessen.
  2. 230d.
  3. Als het inderdaad een pastiche is, is deze goed gelukt, want sommigen hebben gedacht dat Plato hier een bestaande speech van Lysias heeft aangehaald.
  4. 235a. Verderop in de dialoog (263d-264b) breidt Socrates zijn kritiek op deze redevoering nog uit door te wijzen op het gebrek aan structuur, en op het ontbreken van een definitie van het begrip 'liefde'.
  5. W.R.M. Lamb zegt over deze tekst dat het een show-piece of no particular distinction is, en dat het een voorbeeld is van de formal style which was cultivated in the sophistic schools of the fifth century (Blz. xv van de Introduction van zijn Lysias uitgave in de Loeb-series). Robin zegt: Il suffit de lire le discours de Lysias pour en sentir la monotone sécheresse (blz. 13 van zijn editie an de Phaedrus).
  6. 238b-c.
  7. 238d
  8. Plato spreekt hier over ziel en niet de ziel. Zoals Richard Bett opmerkt, is het goed mogelijk dat Plato iets als een 'zielestof' in gedachten heeft, waarbij hij 'ziel' dan beschouwt als een mass term analogous to water. Daarmee zou het nu volgende bewijs ook dwingender worden, want als men denkt in gescheiden individuele zielen, dan zou niet het hele universum tot stilstand komen wanneer enkele van die zielen zouden 'sterven'. Als het bewijs daarentegen slaat op de stof 'ziel' en een karakteristiek daarvan, dan gaat Plato's bewijs wel op. (R. Bett, blz. 436/7 van het in de biografie geciteerde artikel.) Men dient bij deze problematiek altijd wel te bedenken, dat voor Plato ziel immaterieel is, geen extensie heeft, ook al spreekt hij in de mythe over zielen als een tweespan, en buiten de mythe termen gebruikt als 'de ziel komt terecht in het lichaam'.
  9. 125c-246a. Ditzelfde bewijs hanteert Plato ook in het 10e boek van de Wetten. In de Phaedo was het argument voor de onsterfelijkheid van de ziel nog het feit dat ze één was, niet-samengesteld, verwant aan de Ideeën.
  10. 248d
  11. We beginnen dan weer vleugels te krijgen, ons hele lichaam verkeert in opwinding, we denken nergens anders meer aan dan aan onze geliefde. The account of the growth of the wings uses unmistakably sexual metaphors to characterize the receptivity and growth of the entire soul Martha Nussbaum, The fragility of goodness, blz. 217.
  12. Het gebruikte Griekse woord is telèstikè, dat betrekking heeft op inwijdingen, reinigingen.
  13. Men kan hier een 'verbetering' zien t.o.v. Plato's traditionele ideeënleer, waar gold dat elk woord gerepresenteerd wordt door één Idee: nu kan één woord (bijvoorbeeld eros) staan voor twee verschillende zaken.
  14. In het Nederlands meestal aangeduid als Toth.
  15. Die unzähligen beweise von der Jugendlichkeit des Werkes. (blz. 81. van de in de biografie genoemde uitgave.)
  16. Die echt sokratische erhabene Verachtung alles Schreibens und alles rednerischen Redens (blz. 82 van de in de biografie genoemde uitgave)
  17. Niemals hat Platon seiner Seele so freie Bewegung gestattet (Platon, I, blz. 482.
  18. So etwas hatte er nie zuvor geäußert; er wird es auch nie wieder tun, wiel er nie wieder so fühlen wird. Dies eine Mal hat er auch auf das eigene Schaffen seinen Blick gerichtet. ... Nie ist er so sehr Psychologe gewesen wie hier, wo er sich eingestand, daß er mit der Logik nicht durchkam. Das ist ein Höhepunkt seines Schaffens, aber es ist auch nur ein Punkt. (Platon I, blz. 454.)

Secundaire literatuur

  • Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Über die Philosophie Platons. Uitgegeven in de Philosophische Bibliothek (nr. 486) van het Felix Meiner Verlag, Hamburg 1996.
  • Ulrich von Wilamowitz: Platon I. Leben und Werke. Berlijn 1919.
  • Léon Robin: Phèdre. Griekse tekst met Franse vertaling en uitgebreide inleiding. Parijs, 1933.
  • R. Hackforth: Plato's Phaedrus. Engelse vertaling met inleiding en commentaar. Cambridge, 1952.
  • Martha Nussbaum: The fragility of goodness, hoofdstuk 7: This story isn't true, madness, reason and recantation in the Phaedrus. Cambridge, 1986.
  • Luc Brisson: Phèdre. Suivi de La pharmacie de Platon. Franse vertaling met inleiding. Bevat Derrida's artikel uit 1965. Parijs, 1989.
  • Richard Bett: Immortality and the nature of the Soul in the Phaedrus. 1986. Artikel herdrukt in: Gail Fine: Plato 2. Ethics, Politics, Religion and the Soul, Oxford, 1999, blz. 425-449.