Corpus Hermeticum

Uit Wikipedia, de vrije encyclopedie
Ga naar: navigatie, zoeken
Corpus Hermeticum: eerste editie, Bibliotheca Philosophica Hermetica, Amsterdam. De collectie werd vertaald door Marsilio Ficino in 1463, en gedrukt in 1471.
Esoterie
DeeHieroglyph.gif
Westerse esoterie
Portaal  Portaalicoon  Esoterie

Het Corpus Hermeticum ('hermetische corpus'; Pimander, Poimander) is een verzameling van zeventien esoterische, Griekse traktaten uit het Egypte van de tweede en derde eeuw. De titel verwijst naar het hermetisme, en net als andere hermetica werd het toegeschreven aan de legendarische Hermes Trismegistus. Het is het grootste en belangrijkste hermetische werk dat bewaard is gebleven. Daarin wordt zogenaamd oude wijsheid geopenbaard door Hermes en zijn volgelingen. Die wijsheid is een mengeling van religieuze en filosofische denkbeelden en moet leiden tot het verkrijgen van gnosis.

Het Corpus Hermeticum vertoont invloeden van het jodendom, gnosticisme, Egyptische tradities en diverse Griekse filosofieën. De traktaten van het corpus zijn van verschillende auteurs, zodat ze onderling tegenstrijdige visies, stijlverschillen en diverse beïnvloedingen vertonen. Vaak zijn het dialogen waarin een leermeester oeroude en geheime kennis meedeelt aan een ingewijde, zodat deze zich ontworstelt aan het moeilijke aardse bestaan en in contact komt met het goddelijke. Soms ook zijn het preken en losse leerstellingen.

Buiten enkele verwijzingen naar of citaten uit de traktaten van het Corpus Hermeticum bij laat-klassieke auteurs kende men het werk niet gedurende de West-Europese middeleeuwen. Een Latijnse vertaling kwam pas in 1463 dankzij de Italiaanse humanist Marsilio Ficino. Deze beschouwde Hermes Trismegistus als oeroude filosoof die veel andere filosofen en religies zou hebben beïnvloed, van het jodendom tot Plato. In de twee eeuwen daarna genoot het hermetisme zodoende belangstelling bij geleerden en volgden veel herdrukken. De bewondering voor het hermetisme nam, buiten de theosofie, af in de vroege zeventiende eeuw, toen bleek dat de hermetica uit de late oudheid stamden.

Personages[bewerken]

De Egyptische god Thoth met de ibiskop. Door syncretisme is uit hem en de Griekse Hermes de laat-klassieke Hermes Trismegistus ontstaan. Tevens is van zijn naam Tat afgeleid.
  • De legendarische Hermes Trismegistus, vermeende tijdgenoot van Mozes en inspiratiebron voor wijsgeren als Pythagoras en Plato. Hij gold als auteur van de hermetica.
    Hermes Trismegistus is de hoofdfiguur binnen het hermetisme. Hij is gebaseerd op de Egyptische Thoth, god van de schrijfkunst die kunst en wetenschap aan de mens zou hebben gegeven. Hij werd vooral populair in de Ptolemeïsche periode. De Grieken stelden hem gelijk aan Hermes. Trismegistus is een titel die 'driemaal grootste' betekent, een oude omschrijving voor Thoth. Sinds Plato bestond het idee dat Thoth mogelijk een mens uit het verre verleden was, en hier wordt Hermes Trismegistus niet langer voorgesteld als god, maar als mens met goddelijke kennis.
  • Asclepius wordt in totaal twintig keer genoemd in traktaten II, VI, IX en X. Deze figuur gaat terug op de vergoddelijkte Egyptenaar Imhotep, die onderlegd zou zijn in onder andere geneeskunde, schrijfkunst en astrologie. In de loop der tijd werd hij beschouwd als zoon van de god Ptah en peetzoon van Thoth. Door de Grieken werd hij gelijkgesteld aan de helersgod Asclepius, die in de hellenistische tijd een populaire cultus had.
  • Tat is de zoon van Hermes Trismegistus. Tat is afgeleid van Thoth. De naam komt twintig keer voor in de traktaten. In C.H. XVII is hij een priester die spreekt met een anonieme koning.
  • Ammon is een koning en volgeling van Hermes Trismegistus. De naam is de Griekse variant van Amun of Amon-Ra. Deze werd geïdentificeerd met de wind, lucht en kosmische elementen. Het dier dat met hem geassocieerd werd, was de slang Kneph, die de Grieken Agathodaimon noemden. Ammon werd door de Grieken geassocieerd met Zeus en de vermogens van de geest (pneuma). Filosofen als Plato en Jamblichus beschouwden (koning) Ammon als spreekbuis van Thoth voor de Egyptenaren.
  • Poimander is de goddelijke geest die zich openbaart aan Hermes in C.H. I, waarin hij twaalf keer wordt genoemd. In andere hermetica wordt hij slechts tweemaal vermeld.
  • Nous is een spiritueel wezen dat kennis openbaart, vermoedelijk dezelfde figuur als Poimander.
  • Agathodaimon ('Goede Geest') is een onduidelijk figuur die terloops ter sprake komt in C.H. X §23, maar ook in C.H. XII en XIII. Hij wordt geïdentificeerd met de Nous en met de individuele beschermgeest (genius) van de mens. Ook is hij de leermeester van Hermes Trismegistus.

De namen wijzen op een Egyptische achtergrond, maar de mythologie is vervaagd. Zo werd Hermes gelijkgesteld aan Thoth, maar Tat is oorspronkelijk ook Thoth. Pseudo-Manetho en Augustinus vermelden dat Tat de zoon is van Hermes Trismegistus, de tweede Hermes, en die is de zoon van Agathodaimon, die weer de zoon is van Thoth, de eerste Hermes.[1]

Beschrijving[bewerken]

De nummering van de traktaten loopt van I tot en met XIV en van XVI tot en met XVIII. Dit suggereert dat traktaat XV ontbreekt, maar dat heeft in werkelijkheid nooit bestaan. De nummering gaat terug op vroegmoderne uitgaven. De traktaten van het Corpus Hermeticum presenteren drie generaties van kennisoverdracht. De eerste is van een goddelijk wezen (Poimander, Nous, Agathodaimon) aan Hermes Trismegistus, Hermes Trismegistus aan Asclepius en Tat, en tot slot Asclepius en Tat aan onder meer Ammon.[2]

I. Poimandres. Een goddelijk wezen, Poimandres, openbaart zich aan Hermes Trismegistus, die over zichzelf schrijft in de eerste persoon. Hermes Trismegistus, die het over zichzelf heeft in de eerste persoon, beschrijft zijn geestesgesteldheid. Dan volgt de verschijning van een goddelijk wezen, Poimandres. Die openbaart kennis aan Hermes over het ontstaan van de kosmos en de mens, maar ook over het einde ervan. Na het visioen eindigt hij met een dankgebed. Daarna wordt Hermes een profeet om deze leer te verbreiden.

II. Een algemeen gesprek van Hermes met Asclepius. De overgeleverde manuscripten geven als titel Een algemeen gesprek van Hermes met Tat. Dit is waarschijnlijk een vergissing. Verder is het begin verloren gegaan. De dialoog begint abrupt. Daarin wordt uitgelegd dat de kosmos zich beweegt binnen de grotere God, en dat die God transcendent en onkenbaar is. Wel kan hij 'Vader' en 'het Goede' worden genoemd.

III. Een gewijde verhandeling van Hermes. God is het begin en einde, en komt overeen met de natuur, manifesteert zich daarin en houdt die gaande. Het leven op aarde wordt beïnvloed door de sterren en planeten, die ook goden zijn. Van een onsterfelijke ziel wordt niet gesproken, maar de mens leeft voort in de herinneringen van anderen dankzij zijn werken.

IV. Het Mengvat of De Eenheid. Deze dialoog tussen Hermes en Tat bestaat uit twee delen. In het eerste deel wordt de goddelijke geest (nous) als goddelijke gave aan de mens en zijn verstand (logos) toegevoegd. Die nous kan bij wijze van prijs (het mengvat) verkregen worden als de hermeticus vroom leeft en zich op geestelijke ontwikkeling richt. In het tweede deel wordt over God als Eenheid gesproken in filosofische termen.

V. God: onzichtbaar en toch goed zichtbaar. In deze dialoog tussen Hermes en Tat wordt uitgelegd dat de eeuwige God kan worden gekend via zijn werken. Die kennis is een geschenk van God, die de vader en moeder is waarvoor geen enkele naam toereikend is, maar met alle namen aangeduid kan worden omdat alles uit hem voortkomt.

VI. Het Goede is alleen in God en nergens anders. De titel lijkt sterk op de tweede titel van C.H. IX. Mogelijk had dit traktaat ooit die langere titel. Betoogd wordt dat de transcendente God verantwoordelijk is voor al het goede en dus het Goede en Mooie zelf is. Aangezien het goede zich nergens anders bevindt, zijn de kosmos en het menselijke handelen slecht.

VII. Onwetendheid aangaande God: het grootste kwaad onder de mensen. Dit traktaat is een preek. De mens verkeert in een staat van dronkenschap als hij God niet kent. De weg tot kennis van God is een van licht en leidt tot het overstijgen van lichamelijke behoeften en ellende.

VIII. Van wat bestaat, vergaat niets. Er zijn alleen maar veranderingen, die ten onrechte als vernietiging en dood worden aangeduid. God en de kosmos, die een levend geheel is, gelden als eeuwig. De dood is slechts transformatie, want ook de ziel is onsterfelijk. De bouwstenen van het lichaam worden weer opgenomen in de natuur, en de ziel wordt opgenomen in de kosmos. De mens is een microkosmos die de macrokosmos weerspiegelt.

IX. Inzicht en waarneming. De handschriften hebben als subtitel Het Schone en Goede is in God alleen en nergens anders, maar die heeft geen betrekking op de inhoud en is een vergissing. Hij lijkt sterk op de titel van C.H. VI. In deze dialoog wordt aan Asclepius uitgelegd dat inzicht en waarneming niet zonder elkaar kunnen, waarbij God de goede gedachten ingeeft, en demonen op aarde de slechte. Mensen die gericht zijn op het aardse en stoffelijke moeten onderscheiden worden van mensen die zich richten op het geestelijke. Uiteindelijk maken alle mensen echter deel uit van God, waar alles uit voortkomt en weer in wordt opgenomen. Inzicht hierin leidt tot rust.

X. Openbaring van de driewerf grote Hermes: Sleutel. Sleutel geeft aan dat de tekst een samenvatting is van hermetische leerstellingen. In deze dialoog tussen Hermes en Tat worden diverse hermetische leerstukken samengevat: het wezen van God, de kosmos, de mens, kennis over God en de weg tot God.

XI. De Geest spreekt tot Hermes. Cyrilus van Alexandrië citeert uit dit traktaat en geeft als titel Hermes Trismegistus aan zijn Geest. De Geest (Nous) is vermoedelijk hetzelfde wezen als Poimander. Het is een dialoog tussen de Geest en Hermes waarin de verhouding tussen God en de kosmos besproken wordt. De kosmos beweegt en is ordelijk, en dus moet er een God als bron van zijn die beweegt en coördineert. God kan ervaren worden als de mens zich losmaakt van ruimte en tijd, en inziet dat alles een is.

XII. De Geest die het Al doordringt: gesprek van de driewerf grote Hermes met Tat. De kosmos is een levende eenheid vol orde waarin geen dood voorkomt. God openbaart zich daarin. De sterren beïnvloeden het aardse leven, maar omdat de menselijke geest van God komt, is de mens niet geheel onderworpen aan de sterren. Door de geestelijke toegang tot God staat de mens boven alle andere wezens. De geest is tegelijk over in de kosmos aanwezig als van de individuele mens, die hem tevens als genadegave van God kan krijgen.

XIII. De driewerf grote Hermes spreekt tot zijn zoon Tat. De geheime openbaring op de berg over de wedergeboorte en het gebod der geheimhouding. In deze dialoog tussen Tat en Hermes wordt Tat ingewijd in de hermetische kennis. Dit leidt tot een wedergeboorte, waarna een kosmische ervaring wordt beschreven.

XIV. Het wezen van het Al. De Driewerf grote Hermes schrijft deze brief aan Asclepius. Hij groet hem en wenst hem goede, geestelijke gezondheid. Cyrilus van Alexandrië citeert uit dit traktaat en geeft als titel Over het wezen van het al. De groet geeft aan dat het om een brief gaat. Hierin staat een korte samenvatting van eerder behandelde leerstellingen. Van belang is de Maker van alles te leren kennen.

XVI. Aforismen. Een brief van Asclepius aan koning Ammon. De titel past niet goed bij de inhoud, want het gaat hier niet om een verzameling aforismen. Mogelijk gaat het om een latere toevoeging. Centraal staat de verhouding tussen God en de kosmos.

XVII. Beelden. Dit is een kort fragment van een dialoog tussen de priester Tat en een Egyptische koning, waarin de aanbidding van beelden centraal staat.

XVIII. Lofrede op het koningschap. Waarom de ziel zo geremd wordt door de tekortkomingen van het lichaam. De subtitel slaat niet op de inhoud. Het traktaat is opgebouwd volgens de regels van de Griekse retorica. De Liefde beweegt het heelal, en het lichaam wordt voorgesteld als hinderlijk voor de ziel en zijn ontwikkeling, waarna God en de koning geprezen worden om hun grootheid.

Ontstaan[bewerken]

De Romeinse provincie Egypte.

De zeventien anonieme traktaten (logoi) werden geschreven in een gehelleniseerd milieu in Egypte, vermoedelijk Alexandrië. De tweede en derde eeuw zijn aannemelijke data op grond van kennis van andere hermetica, verwijzingen naar de traktaten in latere werken, en inhoudelijke, filosofische en religieuze kenmerken. Mogelijk circuleerden de traktaten in de oudheid al in collectievorm.

Plaats[bewerken]

Alexandrië aan het einde van Cleopatra's heerschappij. De stad was een cultureel centrum en smeltkroes van verschillende tradities. Wellicht zijn diverse hermetica hier ontstaan.

De traktaten van het Corpus Hermeticum zijn in Egypte ontstaan, de geboorteplaats van het hermetisme. De dialogen in de traktaten vinden bijvoorbeeld plaats in Egyptische tempels (bijvoorbeeld C.H. XVI), maar dit is wellicht een literair topos, te danken aan de overtuiging dat in de tempels oeroude kennis werd overgeleverd. Dat geldt ook voor de bewering in C.H. XVI §1 dat de gegeven kennis vertaald is uit het Egyptisch.[n 1] Grieks-Egyptisch syncretisme, zoals bij de cultussen van Serapis en Hermanubis, was met name sterk in de meest gehelleniseerde delen zoals Alexandrië en Fayyum. Het hermetisme zelf is ook het resultaat van syncretisme, wat blijkt uit de inhoud van de traktaten. Egypte was de plaats waar Griekse filosofie bekend was, het jodendom voorkwam, en gedachten en uitdrukkingsvormen leefden die voor vroege christenen en gnostici acceptabel waren.[3]

Waarschijnlijk zijn de traktaten ontstaan in Alexandrië, de culturele smeltkroes waar inheemse, Egyptische tradities samenkwamen met die van de Grieken en Joden. Aan het begin van de christelijke jaartelling telde de stad waarschijnlijk 800.000 inwoners, met een joodse gemeenschap van 150.000[4] en in de directe omgeving sekten als de therapeutae met hun esoterische tradities. De stad telde twee grote bibliotheken, het Museion en het Serapeion, waarin Griekse fictie en non-fictie werd bewaard, evenals Egyptische, Hebreeuwse, Mesopotamische en mogelijk oosterse werken. Tevens geldt Egypte als de bakermat was van het neoplatonisme en van de Sibillijnse orakelen.[5] In Alexandrië zelf verscheen onder meer de Septuaginta, de Griekse vertaling van het Oude Testament, en tevens verschenen er orfica, occulte of mystieke werken toegeschreven aan Orpheus. Deze tradities, religies en filosofieën beïnvloedden het Corpus Hermeticum.[6]

Totstandkoming van hermetica[bewerken]

Ideeën of onderdelen van het Corpus Hermeticum kunnen stammen uit de eerste eeuw of vroeger. Zo bevatten de traktaten hymnische passages en aforismen. Hermetische hymnen circuleerden ook afzonderlijk. Het is onzeker of deze uit de traktaten zijn overgenomen[7] of juist later in de traktaten zijn opgenomen.[8] In Egypte was het aforisme (sbayt mtrw, 'wijsheidsspreuk') een bekende manier van kennisoverdracht, waarbij gesproken werd van een 'vader' en een 'zoon', omdat intellectuele functies erfelijk waren. In het verlengde hiervan zijn vroege hermetica verzamelingen van spreuken of stellingen: gnomologia.[n 2] Een voorbeeld is de Hermetische definities. Deze aanpak was niet ongebruikelijk in de late oudheid.[n 3] Ook het Corpus Hermeticum heeft een aforistisch karakter, met stellingen die inhoudelijk los staan van omringende tekst of waar verhandelingen omheen zijn geschreven.[9] C.H. XIV en C.H. XVI zouden bijvoorbeeld een resultaat zijn van becommentarieerde aforismen.[10]

Hermetische definities IX, 4 Poimandres 18
Wie met zijn geest over

zichzelf nadenkt, kent zichzelf,

en wie zichzelf kent, kent het Al.

Laat de geestelijke mens

inzien dat hij zelf onsterfelijk is

en dat de zinnelijke liefde

de oorzaak van de dood is,

en laat hij al wat is kennen.[11]

Auteurs[bewerken]

De auteurs van de afzonderlijke traktaten zijn geheel onbekend. Mogelijk hebben C.H. I en VII een gemeenschappelijke auteur door gedeelde kenmerken, zoals het beeld van onwetendheid als dronkenschap (C.H. I §27, C.H. VII §1).[12] Het Grieks van traktaat III is gebrekkig en doet vermoeden dat de auteur niet Grieks was.[13] De joodse invloed kan wijzen op een joodse auteur.[14]

Datering van de traktaten[bewerken]

De Zwitserse geleerde Isaac Casaubon toonde in zijn Exercitationes ad Cardinalis Baronii prolegomena ad Annales (1614) aan dat de hermetica niet oeroud maar laat-klassiek waren. Hij was niet de eerste die hierover sprak en vond aanvankelijk niet veel gehoor, maar wist in de loop van de zeventiende eeuw steeds meer mensen te overtuigen van zijn opvatting.

De afzonderlijke traktaten zijn gedateerd op de tweede en derde eeuw, maar een nauwkeurige datering is niet mogelijk. De Zwitserse classicus Isaac Casaubon toonde in 1614 aan dat het Corpus Hermeticum op filologische gronden in de eerste eeuwen na Christus moesten worden gedateerd. Daarvoor worden hermetica niet geciteerd en wordt Hermes Trismegistus niet vermeld in de Griekse literatuur. Verder komen in de traktaten woorden en (filosofische) concepten voor die vaak alleen gebruikt werden door Griekse auteurs uit de late oudheid.[15] De eerste auteurs die naar het Corpus Hermeticum verwijzen, waren actief in de late derde eeuw en later.[16]

De inhoud van de traktaten ondersteunt de datering. In de eerste eeuw v.Chr. ontstaat een herleving van het platonisme. Dit middenplatonisme (tot circa de derde eeuw) was eclectisch en integreerde elementen van stoïsche en joodse filosofie zoals van Philo van Alexandrië. De Romeinen roeiden het Alexandrijnse jodendom uit tijdens de joodse opstand van 115-117. De invloed van traditioneel joodse en joods-esoterische ideeën in C.H. I, III en VII suggereert daarom dat deze teksten van voor de opstand zijn.[17] Daarnaast past het personage Hermes Trismegistus bij de laat-klassieke religieuze tendensen. In die tijd was men goed bekend met onduidelijk gedefinieerde, vergoddelijkte personen of halfgoden, zoals Orpheus, Herakles, Dionysus, Apollonius van Tyana, Mithras en Asclepius.[18]

In welke volgorde de traktaten zijn verschenen is onduidelijk. Er bestaat een mogelijke kruisverwijzing naar C.H. I in C.H. XIII §15. Traktaat XIII vertoont echter tevens overeenkomsten met C.H. XI en C.H. II.[19] In C.H. V §11 staat een zin die ook voorkomt in C.H. XII § 14, en Corpus Hermeticum-vertalers W. Scott en A.D. Nock hebben het vijfde traktaat daarom beschouwd als een ontlening van het twaalfde. Dit is echter onzeker.[20] In traktaat IX §1 staat dat het een vervolg is op de Volmaakte leer (Teleios logos), die ook bekend is via de Asclepius, maar een precieze datering daarvan bestaat ook niet. Diverse dateringen voor de afzonderlijke traktaten zijn voorgesteld maar niet algemeen geaccepteerd. Wel is aangenomen dat C.H. I tot de oudste behoort. Mogelijk stamt C.H. IX uit de periode 280-300 en zijn C.H. X en XIII eveneens van late datum.[21]

De traktaten als collectie[bewerken]

Het Corpus Hermeticum bevat in totaal zeventien traktaten, I-XIV en XVI-XVIII. Die nummering stamt uit de vroegmoderne tijd. Het 'ontbrekende' vijftiende traktaat heeft nooit bestaan.[22] De traktaten vormen geen hoofdstukken van één boek, maar zijn oorspronkelijke, afzonderlijke werken. De selectiecriteria voor het bundelen zijn niet bekend. De traktaten bevatten geen verwijzingen naar magie of alchemie, en nauwelijks naar astrologie.[23] Daarom bestaat de hypothese dat Byzantijnse geleerden voornamelijk filosofische hermetica bundelden. Een andere hypothese is dat Byzantijnse geleerden de traktaten hebben gezuiverd van verdachte elementen. Een argument daarvoor is dat in andere filosofische hermetica, zoals de Asclepius, magie en astrologie prominent aanwezig zijn.[24]

Bundels zoals het Corpus Hermeticum hebben bestaan in de late oudheid. Onder andere C.H. V, X, XIII en XIV verwijzen daarnaar. De vroegste vermelding van het Corpus Hermeticum als collectie is echter van de Byzantijnse geleerde Michaël Psellus in de elfde eeuw. Door het bestaan daarvan is het mogelijk dat de traktaten van het Corpus Hermeticum of delen daarvan in de late oudheid als collectie circuleerden.[25] Wel is het onzeker of I-XIV een geheel vormden met XVI-XVIII, omdat in de eerste groep Hermes spreekt, en in de tweede groep Asclepius, Tat en een feestredenaar.[26]

Vorm en stijl[bewerken]

Het Corpus Hermeticum is oorspronkelijk niet als eenheid bedoeld. Er is dus geen vooropgezet plan. Dit resulteert in afwisselende stijl, structuur en thematiek. Over het algemeen zijn de traktaten echter van filosofisch-religieuze aard en dus niet praktisch georiënteerd.

Tekstgenres[bewerken]

Het Corpus Hermeticum bevat diverse tekstgenres. Veel traktaten zijn een dialoog waarin de leraar de leerling onderwijst. Hermetica-onderzoeker A.J. Festugière meende dat daar de platonische dialoog aan ten grondslag lag, maar die visie is achterhaald. Didactische dialogen kwamen van oudsher ook buiten Griekenland voor. Naast normale interacties tussen de gesprekspartners, zoals vragen en bevestigingen, zijn er verder nog betogende delen, hymneachtige stukken en kernachtige uitspraken die soms op zichzelf staan. Hymnen komen voor in C.H. I §31-32, V §10-11, XIII §17-19 en XIII §21, en staan in de Egyptische traditie.[27] Tot slot zijn C.H. XIV en XVI brieven, en is C.H. VII een preek.

Stijl[bewerken]

De traktaten bevatten argumenten en technisch-filosofische termen die ontleend zijn aan de Griekse filosofie. Toch vormt geen enkel traktaat een logisch betoog in termen van structuur en argumentatie. De samenhang en overgang tussen punten in een traktaat is soms associatief en abrupt. De bewijsvoering voor stellingen is filosofisch gezien oppervlakkig. Tevens komen contradicties voor binnen dezelfde tekst. De doelstellingen van de hermetische auteurs zijn dan ook niet logisch-filosofisch, maar religieus. De hermetici gebruikten filosofisch taalgebruik dus op ongebruikelijke wijze.[28] Een mogelijk doel van deze incoherentie, tegenstellingen en onlogische uiteenzettingen is om de hermeticus een gevoel van transcendentie te geven: de waarheid ligt voorbij de verschillende logische standpunten.[29]

Pregnante, leerzame uitspraken zijn typerend voor het Corpus Hermeticum. Deze aforismen zijn vaak filosofische stellingen die platonisch lijken. Vaak worden ze echter niet toegelicht. Ook is hun positie niet altijd logisch. Hierdoor worden deze hermetische kernpunten religieuze gezegden. Ze lichten niets toe, maar associëren thema's met elkaar, roepen een bepaalde stemming op, zorgen ervoor dat de hermeticus zich focust, en vragen om meer interpretatiewerk.[30] Een voorbeeld is C.H. XI §15:

Aanhalingsteken openen

De Eeuwigheid is een beeld van God, de Kosmos is een beeld van de Eeuwigheid, de zon van de Kosmos, de mens van de zon.

Aanhalingsteken sluiten

Sommige tekstdelen hebben een repetitief karakter, zoals een reeks retorische vragen. Taalgebruik is vaak beknopt en de toon priesterlijk. Soms worden tevens paradoxen gebruikt. De preken worden getypeerd door het aanspreken van een groep, retorische vragen en priesterlijke formuleringen.[n 4] Traktaat V §10-11 is een voorbeeld van herhaling en paradoxen:

Aanhalingsteken openen

'Wie zou u [God] dan ook naar waarde en adequaat kunnen prijzen? Waarheen moet ik mijn blik richten, wanneer ik u wil prijzen, naar boven, naar beneden, naar binnen of naar buiten? Want om u is geen enkele wijze van zijn of ruimte, noch iets anders wat bestaat. Alles bevindt zich in u, alles komt uit u voort. Gij geeft alles en neemt niets, want gij hebt alles en er is niets wat gij niet hebt.'

Aanhalingsteken sluiten

Sommige delen van het Corpus Hermeticum hebben een hymnisch karakter. Hymneachtige delen zijn het gehele C.H. III, C.H. V §10-11, C.H. IV §10-11, XI §5-8 en §20-22, XII §20-21, XIII §6 en §11, XIV §3-4. Bij de hymnen is geen sprake van klassiek versmaat, maar wel accentplaatsing en het aantal lettergrepen per regel.[31]

Thema's[bewerken]

De zeventien traktaten van het Corpus Hermeticum openbaren filosofisch-religieuze kennis en hebben tot doel om de lezer te helpen bij zijn spirituele groei. Die moet resulteren in het ontgroeien van de materiële wereld en in verlossing.[32] Daarom worden theologie, kosmogonie, antropogonie, ethiek, verlossingsleer en eschatologie behandeld.[33] Deze onderwerpen lopen door elkaar in het Corpus Hermeticum, dat geen sluitende, consistente leer biedt. Tegenstrijdigheden komen niet alleen tussen maar ook binnen traktaten voor. Soms wordt de kosmos bijvoorbeeld voorgesteld als wezenlijk goed, soms ook als slecht (bijvoorbeeld in traktaat IV). Een ander voorbeeld is dat in traktaat I de zinnelijke liefde wordt beschouwd als oorzaak van de dood, terwijl de voortplanting in traktaat II wordt gezien als 'godvruchtige bezigheid'.

Een verklaring voor de tegenstrijdigheden is om de visies van de afzonderlijke auteurs te duiden als respectievelijk monisme, dualisme, optimisme of pessimisme. Een alternatieve verklaring is dat de traktaten horen bij verschillende stadia van inwijding. Volgens deze visie wordt de hermeticus stapsgewijs ingewijd in de mysteriën, en is elk traktaat dus voorbereidend. Een positieve kijk op de kosmos past dan bij een vroeg stadium, wanneer de lichamelijke behoeften van de hermeticus nog groot zijn, terwijl een negatieve kijk op de kosmos past bij een gevorderd stadium, waarin gestreefd wordt naar de bevrijding van de geest uit het lichaam.[34] Contradicties komen ook voor in andere hermetica, zoals de Korè kosmou.[35]

Filosofische hermetica[bewerken]

Hermetische geschriften gaan over filosofie, religie, astrologie, magie en later ook alchemie. Een modern maar mogelijk anachronistisch onderscheid hierin is technische tegenover filosofische hermetica.[33] De technische hermetica gaan onder andere over mineralogie, botanie, waarzeggerij, en de inzet van magie.[36] Het Corpus Hermeticum bevat geen praktische, technische elementen, maar behoort tot de filosofische hermetica. Die hermetica zijn beïnvloed door met name het stoïcisme en platonisme. De filosofie dient echter een religieus doel, namelijk het verkrijgen van gnosis. De waarheid kon volgens de auteurs niet gevonden worden door filosofische redeneringen, maar door goddelijke openbaring.[37] Zo begint het eerste traktaat, Poimandres, met een visioen. Traktaat IX §10 is een voorbeeld van hoe technische bewoording en redenering samengaan met geloof:[38]

Aanhalingsteken openen

Dat alles, Asclepius, zal je waar voorkomen, wanneer je inzicht [ennoounti] hebt, maar als onaannemelijk [apista], wanneer je onwetend [agnoounti] bent. Want inzicht hebben [noesai] is voor zeker aannemen [pisteusai], niet voor zeker aannemen [apistesai] is zonder inzicht zijn [me noesai]. Want het verstandelijke onderricht [logos] dringt niet door tot de waarheid, maar de geest [nous] is groot, en wanneer hij door het onderricht [logos] tot een zeker punt is geleid, kan hij wel de waarheid bereiken.

Aanhalingsteken sluiten

Eenheid[bewerken]

De stoïcijnen ontwikkelden het concept van sympathie, dat duidt op de levende, ondeelbare samenhang van de kosmos. De middenplatonici en later ook de hermetici namen dit begrip over. In de hermetica zijn God, de kosmos en de mens hiërarchie en onlosmakelijk met elkaar verbonden.[n 5] Ze staan in contact met elkaar. De mens wordt daarbij voorgesteld als beeld van God, wat duidt op joodse invloed, terwijl alles dat bestaat, wordt voorgesteld als doordrongen van goddelijke levenskracht (pneuma).[39] Toch komt het woord sympathie zelf slechts eenmaal voor in het Corpus Hermeticum.

God[bewerken]

De hermetische God is transcendent, androgyn en de bron van alles. Hij bevat alles in zich,[n 6] is ongeschapen en is door zijn androgynie in permanente staat van wording.[n 7] Daardoor kan hij niet anders dan scheppen. Door deze eigenschappen geldt hij als het Ene en als het Goede.[40] Zijn verhevenheid maakt hem wezenlijk onkenbaar en heeft daarom verschillende namen. Hij schept niet vanuit het niets, maar vormt en ordent de materie die voorhanden is. Zo vloeit de kosmos uit hem voort en wordt die door hem levend. De hermeticus kan God zodoende leren kennen door het verwerven van kennis over de kosmos. In enkele traktaten wordt de kosmos voorgesteld als de negatieve tegenpool van God als het absoluut goede. Die dualiteit is echter niet zo sterk als bij het gnosticisme. De kosmos is geen minderwaardig product van een Demiurg, maar wordt doorgaans beschreven als mooi en volmaakt.[41]

Mens[bewerken]

De mens staat in verbinding met God en de gehele kosmos. Hij is de grootste onder de levende wezens op aarde, en hoewel hij niet perfect is, kan hij dit wel worden door zijn geestelijke vermogens. Zijn geest is dan ook zijn ware wezen, die in tegenstelling tot het lichaam onsterfelijk en geneigd tot het goede is.

Gnosis en verlossing[bewerken]

Het verkrijgen van gnosis staat centraal. Gnosis betekent 'kennis', maar staat niet voor rationele, filosofische kennis, maar voor religieuze en mystieke kennis die wordt geopenbaard. De mens wordt beschouwd als dronken en slaperig, want zijn zintuigen binden hem aan de materiële wereld, terwijl die het zicht op het goede en goddelijke benemen. Die toestand kan worden doorbroken met zelfonderzoek en contemplatie. Daar komt, in tegenstelling tot het gnosticisme, geen strenge ascese bij kijken. De hermeticus zou tijdens zijn spirituele groei goddelijke kennis geopenbaard krijgen en zou bevrijd worden van de invloeden die demonen, het noodlot (heimarmenē) en het bovenmaanse (sterren en planeten) op de aarde hebben. Dat houdt een geestelijke wedergeboorte in. Hij wordt verheven en deelt in de creativiteit van God.[42]

Aanhalingsteken openen Doordat nu God de Geest androgyn is [...] bracht hij door een woord een andere Geest als Maker voort, die [...] een zevental Bestuurders [de planeten] maakte, die de waarneembare Kosmos met hun sferen omvatten. Hun bestuur noemt men Beschikking [heimarmenē].
— C.H. I, §9.
Aanhalingsteken sluiten

Invloeden en overeenkomsten[bewerken]

Het Corpus Hermeticum vertoont net als andere hermetica veel invloeden van of overeenkomsten met contemporaine filosofische en religieuze stromingen. Dit eclectische karakter sluit het aan bij tendensen van de late klassieke oudheid, wanneer filosofie opschuift richting religie, religie opschuift richting filosofie, en diverse mysteriecultussen tot bloei komen. Het houdt in het Corpus Hermeticum verband met het feit dat hermetici de diverse wijsgerige en spirituele opvattingen slechts zagen als middelen tot hetzelfde doel, namelijk het verkrijgen van gnosis en verlossing. Christelijke invloed bij de totstandkoming van de traktaten is er echter niet.[43]

Griekse filosofie[bewerken]

Het Corpus Hermeticum is beïnvloed door het platonisme en stoïcisme. Het platonisme ontwikkelde zich in de eeuwen na Christus tot het middenplatonisme en vervolgens het neoplatonisme. Daarom hebben hermetica-onderzoekers als Walter Scott, Arthur D. Nock en André-Jean Festugière de hermetica tot halverwege de twintigste eeuw geheel onderzocht en geduid in het licht van de Griekse filosofie.[44] Van Egyptische invloed zou geen sprake zijn. Dit standpunt geldt sindsdien als overdreven.[45]

De Griekse filosofische tradities waren bekend binnen intellectuele kringen, maar kregen er een eclectisch karakter.[46] Het platonisme dat de hermetici beïnvloedde, was ontwikkeld door de Alexandrijnse filosoof Eudorus (eerste eeuw v.Chr.). Zijn middenplatonische filosofie verbond platonisme met met theorieën van aristotelici, stoïci en neopythagoreeërs. Dit Griekse gedachtegoed werd echter niet diepgaand bestudeerd door hermetici, en uit het Corpus Hermeticum blijkt een oppervlakkige kennis. Men gebruikte filosofische concepten om religieuze ideeën te verwoorden.[46]

Platonische voorbeelden zijn nous ('geest'), demiurg ('schepper'), en de neoplatonische gedachte dat geen grotere straf bestaat dan de eigen goddeloosheid (in C.H. X, §20, schuld is de grootste straf, niet lichamelijk lijden). Stoïcijnse voorbeelden zijn Logos (een soort alomvattende goddelijke kracht), pneuma (niet 'geest', maarde subtiele, 'hogere' materie die leven, bewegen en denken mogelijk maakt), sympathie (alles in de kosmos is met elkaar verbonden) en heimarmenē (noodlot, voorbeschikking). Een voorbeeld van een stoïsche doctrine is C.H. I, §5, waar wordt gesproken van een goddelijke Logos die de elementen scheidt en in beweging brengt.[47]

Aanhalingsteken openen

Uit het licht daalde echter een heilig Woord af op de substantie en zuiver vuur sprong uit de vochtige substantie naar boven. [...] Maar zij [aarde en water] waren in beweging, omdat de bries van het Woord daar hoorbaar overheen ging.

Aanhalingsteken sluiten

Jodendom[bewerken]

Philo van Alexandrië herinterpreteerde de Pentateuch in een esoterisch licht en behoorde daarmee tot een minder conservatieve groep gehelleniseerde joden. Hun denkbeelden waren van invloed op het hermetisme, zoals blijkt in bijvoorbeeld het Corpus Hermeticum.

Alexandrië kende een grote joodse gemeenschap. Sommigen volgden traditionele opvattingen, anderen vermengden die met Griekse en oosterse denkbeelden. De eerste, derde, vierde en zevende traktaten van het Corpus Hermeticum vertonen duidelijk joodse invloed en zijn ontstaan in een milieu waarin joodse opvattingen bekend waren. Andere traktaten vertonen niet of nauwelijks joodse invloed. Het is mogelijk dat geseculariseerde joden deel uitmaakten van het hermetisme, althans voor de joodse opstand van 115-117.[48]

Formuleringen zoals 'de ogen van het hart' in C.H. VII §1 zijn Bijbels (Efeziërs 1:18, II Korinthiërs 4:6; II Petrus 1:19).[49] In hetzelfde traktaat komen formuleringen voor die verwant zijn aan Bijbelse interpretaties van Philo van Alexandrië. Hier wordt de zondvloed geherinterpreteerd als de ziel die overspoeld wordt door zonde en leed.[50]

Aanhalingsteken openen Want het kwaad der onwetendheid overstroomt de gehele aarde. Daardoor gaat de ziel, die in het lichaam opgesloten zit, met dat lichaam te gronde, zonder dat zij gelegenheid krijgt de havens van het behoud binnen te lopen.
— C.H. VII §1
Aanhalingsteken sluiten
Aanhalingsteken openen Ook al word ik door een vloed overspoeld, ik word niet verzwolgen. Maar ik open de ogen van mijn ziel, waarvan ik dacht dat zij al verblind waren, toen ik alle hoop op een goede afloop had opgegeven, en ik word omstraald door het licht der wijsheid.
— Philo, De specialibus legibus III, 6.
Aanhalingsteken sluiten

Ook inhoudelijk zijn er ontleningen. De scheppingsmythe in C.H. I vertoont bijvoorbeeld parallellen met die in Genesis. In hetzelfde traktaat staat dat de aardse mens is geschapen door een hemelse mens (Anthropos). Die geldt als goddelijk prototype en is op zijn beurt geschapen door een 'Maker'. Dit is een afspiegeling van het beeld van de hemelse Mensenzoon in Daniël en de Evangeliën. Ezechiël 1:26 luidt: 'En boven het uitspansel dat boven hun hoofd was, [...] geleek op een troon. En op datgene wat op de troon geleek, was iets dat geleek op iemand die er uitzag als een aardse mens.'[51] Toch is de Anthropos ook geïnterpreteerd als de middenplatonische Idee van de Mens.

Egyptische elementen[bewerken]

Het Corpus Hermeticum vertoont Egyptische invloeden op het gebied van namen, formuleringen, stijl en ideeën.[52]

De namen Ammon, Tat, Trismegistus en Poimander zijn van Egyptische oorsprong. Trismegistus gaat terug op de aanspreekvorm van Thoth. Poimander is vaak vertaald als 'mensenherder', maar lijkt terug te gaan op het Egyptische p-eime nte-re, 'kennis van Re' de zonnegod.[53] De figuur Agathodaimon is een versmelting van Griekse en Egyptische elementen.[54] Tevens komt de uitdrukking 'het Ene en Enige' voor als benaming voor de hoogste goddelijke macht. Dit is een Egyptische aanspreekvorm voor de hoogste god.[n 8][55]

De literaire aankleding is eveneens Egyptisch: dialogen vinden plaats in Egyptische tempels, en er wordt verwezen naar hiëroglyfen. De intieme maar hiërarchische leraar-leerlingrelatie die resulteert in de inwijding is echter eveneens typisch Egyptisch. Daarnaast gaan tekstvormen terug op Egyptische tradities, namelijk wijsheidsliteratuur en brieven van bijvoorbeeld priesters en profeten tot een koning, waarin een vermaning of profetie wordt meegedeeld. Het vijfde traktaat §6-7 vertoont overeenkomsten met de Egyptische Hymne aan Khnum.[54]

Verder zijn er inhoudelijke aspecten. Allereerst de lof op de voortplanting. Ten tweede is de androgynie van een god typisch Egyptisch en wordt bijvoorbeeld Amon-Ra zo voorgesteld.[n 9] Dit denkbeeld komt voor in de traktaten I, V en VIII van het Corpus Hermeticum.[n 10] Daar is de god degene die zichzelf deed ontstaan en zichzelf beweegt en voortdurend moet scheppen, omdat hij op die manier eeuwig en heel is.[56] Tot slot is er het denkbeeld dat de wereld spontaan voortvloeit uit God de oerbron en dus niet geschapen is. Het ene komt vanzelf uit het andere voort. Dit heet emanatie.[57]

Gnosticisme[bewerken]

Een gnostische abraxassteen, voor- en achterzijde. Abraxas is een woord dat mystieke betekenissen heeft maar in een papyrus (PGM VIII. 1-63) ook geïnterpreteerd is als een naam voor Hermes. Het gnosticisme leefde in hetzelfde milieu als het hermetisme en heeft daar inhoudelijke raakvlakken mee.

Het hermetisme bestond tegelijk met diverse christelijke en niet-christelijke gnostische stromingen. Die droegen niet bij tot de ontwikkeling ervan, maar er vond wel een wisselwerking plaats. Net als in de hermetica staan ook binnen het gnosticisme de inwijding, individuele ontwikkeling en gnosis centraal. Gnosis betekent 'kennis', maar staat voor een hoger, intuïtief weten, en niet voor intellectuele feitenkennis. Gnostici zijn dus 'wetenden'.[58] De gnosis is kennis van het goddelijke, de aard van de menselijke ziel en de weg tot individuele verlossing. Dat maakt dat naast gnostische teksten tevens hermetica in de Nag Hammadi-geschriften staan. Een voorbeeld van parallellen tussen het Corpus Hermeticum en gnostische teksten is C.H. V §11: 'Gij zijt immers alles en iets anders bestaat niet, en wat niet bestaat, dat zijt gij ook!' De gnostische Drievormige Protennoia (Nag Hammadi-codex XIII, 35, 30-32) heeft: 'Ik [God] ben het Al, want ik besta in iedereen en in elk ding'.[59]

Een verschil tussen het hermetisme en gnosticisme is niettemin dat bij eerstgenoemde de notie ontbreekt van een van God afgescheiden macht die de mens kan verhinderen om tot gnosis te komen. Ook kennen gnostici een verlosser die de kwade krachten bestrijdt.[60] Nog een verschil is dat de materiële wereld bij gnostici overwegend als slecht wordt gezien, terwijl die bij hermetici doorgaans als positief geldt.[61]

Orfisme[bewerken]

Phanes, ook bekend als Protogonos, was volgens de orfici de oergod. Hij was androgyn en werd de eerstgeborene genoemd, elementen die voorkomen in het Corpus Hermeticum.

Het orfisme had geen rechtstreekse invloed op het Corpus Hermeticum, maar er zijn summiere overeenkomsten.[62] Het enige Griekse voorbeeld van een androgyne god is de orfische Phanes, maar die voorstelling is wellicht Egyptisch.[63] De beschrijving van God als lichtbrenger en te groot om een naam te hebben in C.H. V §10 heeft parallellen in orfische bronnen.[64] Dat geldt ook voor de voorstelling van de kosmos als een bol met handen en voeten in C.H. X §11.[65] Het begrip eeuwigheid (Grieks: aiōn) komt in het Corpus Hermeticum dertig keer voor, maar met een goddelijke connotatie: 'Zo is dan de Eeuwigheid in God, de Kosmos in de Eeuwigheid, de tijd in de Kosmos, de wording in de tijd'. Dit is verwant aan de goddelijke Aiōn in het mithraïsme, de Tijd in het zurvanisme, de heimarmenē (het noodlot) in het stoïcisme en het concept aiōn bij de orfici.[66] Tot slot heeft God in C.H. XII §8 het epitheton eerstgeborene. Dit werd gebruikt voor de Egyptische goddelijke wezens Khnum en Tum, maar ook voor Phanes.[67]

Theürgie[bewerken]

Theürgie was een Egyptische traditie met als doel het manipuleren van goddelijke krachten. Deze traditie bestond uit zeer geritualiseerde magische praktijken met liturgische elementen. Ze is verwant aan de Chaldeïsche orakelen en werd gepraktiseerd door een selecte groep van intellectuelen uit de sociale bovenlaag. Hoewel de theürgie weinig bekend werd bij het grote publiek, oefende ze invloed uit op esoterische kringen, waaronder het gnosticisme, stromingen binnen het jodendom en het hermetisme. Middels gnosis streefde men naar verlossing, en dat betekende vergoddelijking tijdens het leven. Dit blijkt ook uit C.H. I. Theürgie zou hier bij helpen. Passages als C.H. X §7 en de korte C.H. XVII tonen deze achtergrond.[68]

Overlevering en reputatie[bewerken]

Oudheid[bewerken]

Er zijn geen handschriften uit de oudheid met het Corpus Hermeticum erin. Wel zijn citaten uit enkele traktaten overgeleverd in het werk van enkele klassieke auteurs. De belangrijkste bron is Johannes StobaeusAnthologium ('Bloemlezing', circa 500).[69]

De overgeleverde technische hermetica over onder andere alchemie stammen uit de eerste eeuwen, en de filosofische Weense fragmenten stammen hooguit uit de late tweede eeuw. De naam 'Trismegistus' wordt in de tweede eeuw en later gebruikt, en het eerste citaat uit theoretische hermetica is van Tertullianus, die in de vroege derde eeuw actief was. Pas aan het eind van de derde eeuw en later komen meer verwijzingen naar hermetica voor, in de Cohortatio ad Graecos (ooit toegeschreven aan Justinus de Martelaar), bij neoplatonisten als Jamblichus (Over de Egyptische mysteriën), de alchemist Zosimos van Panopolis (die C.H. I en IV kende) en bij de kerkvader Lactantius.[70]

Johannes Stobaeus citeerde tien van de veertig hermetische excerpten uit de traktaten II, IV en IX in , maar uit niets blijkt dat hij alle zeventien traktaten als collectie kende. De Weense fragmenten behoren eveneens tot een verzameling van minstens tien traktaten en stammen uit de late tweede of vroege derde eeuw. Daarnaast was bisschop Cyrillus van Alexandrië (vijfde eeuw) bekend met vijftien boeken onder de titel Hermaika (Contra Julianum I, 41). Ook kende hij minstens C.H. XI en XIV.

Middeleeuwen[bewerken]

Het Corpus Hermeticum was niet in het Latijn overgeleverd en bleef onbekend in westelijk Europa gedurende de middeleeuwen, in tegenstelling tot de Asclepius. Ook in de Arabische landen kende men de collectie niet.[71] Het Corpus Hermeticum zoals het nu bekend is, ontstond in de Byzantijnse periode. De geleerde Michaël Psellus verwijst ernaar in de elfde eeuw, terwijl de oudste bekende handschriften stammen uit de veertiende eeuw. Een deel daarvan bevat enkel de eerste veertien traktaten, terwijl andere alle zeventien bevatten. Vermoedelijk hebben Byzantijnen de traktaten gezuiverd van occulte elementen zoals magie en astrologie, omdat die zaken ook in andere theoretische hermetica voorkomen.[72] Voor de hymnen zijn overeenkomsten gevonden in de vroeg-Byzantijnse literatuur.[73]

Italiaanse renaissance[bewerken]

Marsilio Ficino (1433–1499), humanist en (neo)platonist. Hij was de eerste die het Corpus Hermeticum vertaalde en toegankelijk maakte voor West-Europese geleerden. Ook vertaalde hij Plato's oeuvre en werken van neoplatonisten.

In de vijftiende eeuw kwamen enkele in Italië terecht. De Griekse kardinaal Bessarion verkreeg een vrijwel compleet exemplaar in 1458 te Florence.[n 11] Eveneens in Florence kreeg Cosimo de Medici een ander Grieks handschrift in handen van de monnik Leonardo van Pistoia in 1460.[n 12] Dit exemplaar bevatte enkel de eerste veertien traktaten. Hij gaf de humanist en neoplatonist Marsilio Ficino de opdracht om die te vertalen naar het Latijn. De vertaling werd voltooid in 1463 maar pas in 1471 gepubliceerd onder de titel Pimander, naar de titel van het eerste traktaat.[74]

Ficino had eerder de opdracht gekregen om het oeuvre van Plato voor Cosimo te vertalen, maar die opdracht moest worden onderbroken voor het Corpus Hermeticum. De reden hiervoor was de notie van philosophia perennis, 'eeuwige filosofie'. Die hield in dat overeenkomsten bestonden tussen diverse filosofieën en religieuze tradities, en dat daarin sporen zaten van een oeroude, geopenbaarde wijsheid. Humanisten vergeleken hermetica zoals het Corpus Hermeticum en de Asclepius bijvoorbeeld met de Pentateuch van Mozes, de Chaldeeuwse orakels, kabbala, uitspraken toegeschreven aan de sibillen en Orpheus, en het denken van Zarathustra, Pythagoras, Plato en de neoplatonisten. De vermeende auteur van de hermetica, Hermes Trismegistus, werd zodoende beschouwd als een wijsgeer die zijn kennis in oude tijden had geopenbaard en zo latere denkers en profeten had beïnvloed. Die vermeende overlevering noemde men prisca theologia, 'oude theologie'.[75]

Vroegmoderne tijd[bewerken]

De editie van Ficino werd diverse keren herdrukt als Pimander of een variant daarop, zoals Pymander en Poimandres. Tot 1641 verschenen 24 edities, met daarnaast nog fragmenten in andere boeken. Vanaf 1505 werd het Corpus Hermeticum ook geregeld samen met de Asclepius uitgegeven. In de loop van de zestiende eeuw voegde men daar soms nog de hermetische excerpten aan toe uit de Anthologium van Johannes Stobaeus. Vertalingen van het Corpus Hermeticum verschenen in volkstalen zoals het Frans, Italiaans (1548), Nederlands (1607), Duits (1706) en Engels (1650).[76]

Het Corpus Hermeticum werd een belangrijk onderdeel van de vroegmoderne esoterie. Intellectuelen zoals Francesco Giorgio, Giordano Bruno, Agrippa von Nettesheim, John Dee en Robert Fludd brachten het hermetisme in verband met magie, astrologie, alchemie, paracelcianisme, kabbala, rozenkruisers en het neoplatonisme. Het lag samen met andere hermetica aan de basis van het zogeheten Alexandrijnse neo-hermetisme (hermeticisme). Dit vond vooral verbreiding in Italië, Frankrijk, Duitsland en Engeland. Neoplatonisten zoals Francesco Patrizi pleitten ervoor om het (neo)platonisme en hermetica meer belang toe te kennen, wat op termijn ten koste ging van het aristotelisme.[77]

Het boek gold vooral tot in de vroege zeventiende eeuw als een bron van oeroude, Egyptische wijsheid. Over de authenticiteit bestond wel bij sommigen twijfel. In zijn Disputaties bestempelde Maarten Luther de Asclepius bijvoorbeeld als nep. Bepalend was vooral het oordeel van Isaac Casaubon in 1614. In zijn De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI beargumenteerde hij op filologische en theologische gronden dat het Corpus Hermeticum niet oeroud kon zijn. Hij vond het bovendien ondenkbaar dat God de komst van Christus al had voorspeld aan heidense profeten zoals Hermes. Tot slot wezen overeenkomsten met het platonisme volgens hem op beïnvloeding daarvan op het hermetisme, en niet andersom. Desondanks bleef het Corpus Hermeticum bij sommigen autoriteit genieten.[78]

Er zijn drie vertalingen in het Nederlands. De eerste werd gemaakt in opdracht van de Antwerpse drukker Christoffel Plantijn, op basis van een Franse versie uit 1574. De vertaling werd echter niet gedrukt, uit schrik voor de op ketters jagende Spaanse bezetter.[n 13] Een andere vertaling, Wonder-vondt van de eeuwighe bewegingh, werd in 1607 gedrukt door Jacob de Meester in Alkmaar. Een andere vertaling volgde in 1643 door drukker Nicolaes van Ravesteyn voor uitgever Abraham Willemsz van Beyerland in Amsterdam: de Sesthien boecken van den Voor-treffelijcken Ouden Philosooph Hermes Trismegistus. Deze uitgave werd in 1652 herdrukt. De theosoof Van Beyerland baseerde zijn vertaling op de editie van Patrizi. Eerder had hij het werk van theosoof Jacob Boehme vertaald en uitgegeven, en hij voegde uitvoerige theosofische commentaren toe aan de Sestien boecken.

Verlichting en moderne tijd[bewerken]

Beyerlands vertaling vormde de basis voor de eerste Duitse vertaling in 1706. Gedurende de verlichting volgden nieuwe Duitse vertalingen, waaronder meer wetenschappelijke. Jacob Brucker publiceerde bijvoorbeeld Kurze Fragen aus der philosophischen Historie (Ulm, 1730-1736) en Historia critica philosophiae (Leipzig 1743), waarin hij een beschrijving gaf van het hermetische, theosofische, alchemistische en rozenkruisersliteratuur tot aan het begin van de achttiende eeuw. Veel bibliotheken in Europa boden het overzichtswerk Historia critica philosophiae aan, zodat kennis over de stromingen bekend werd en bleef. In diezelfde periode leefde het hermetisme echter nauwelijks meer in onder andere Italië.[79]

Vanaf halverwege de negentiende eeuw verschenen opnieuw edities van het Corpus Hermeticum, maar deze zijn vooral van academische aard. Dat was tevens de periode van de occult revival in met name Engeland, waarin esoterici en theosofen inspiratie haalden uit onder meer de hermetica. In Frankrijk en Italië was de wederopleving minimaal. In Duitsland verschenen nieuwe edities naast heruitgaven van andere occulte werken.[80]

Drukgeschiedenis[bewerken]

Eerste Nederlandse vertaling van het Corpus Hermeticum, 1607.
Corpus Hermeticum, Nederlandse uitgave uit 1643. Volgens het titelblad betreft het een vertaling van Francesco Patrizi's editie.

De drukgeschiedenis is als volgt.[81]

  • 1471: De potestate et sapienta dei. Vertaald door Marsilio Ficino. Ferrara: Andreas Belfortis.
    • Herdrukt in 1472, 1481, 1491, 1493 en 1503.
  • 1494: De potestate et sapienta dei. Parijs: Johannes Higman & Wolfgang Hopy. Geëditeerd door Jacques Lefèvre d’Etaples.
  • 1505: Ludovico Lazzarelli. Crater Hermetis. Parijs: Henri I Estienne. Samen met de Asclepius.
  • 1512: Apuleius. De asino aureo libelli XI. Florence: Filippo Guinta. Bevat de Asclepius en de Corpus Hermeticum-vertaling van Ficino. De reden dat De gouden ezel van Apuleius (circa 150 n.Chr.) tegelijk verschijnt met beide hermetische teksten, is omdat Apuleius zelf al geassocieerd werd met de hermetica. Zo zou hij de auteur zijn, dacht men, van de Asclepius. Dat kwam omdat hij in De gouden ezel onder andere toespelingen maakt op magie en riten, maar het ook expliciet voor magie opnam in zijn Apologia.
  • 1516: Iamblichus. De mysteriis Aegyptiorum. Bevat het Corpus Hermeticum en de Asclepius. Venetië: Aldus Manutius en Andrea Torresano.
    • 1549, 1552, 1570, 1577 en 1607: herdrukken door Jean de Tournes, Lyon. Opnieuw in 1607, Genève.
    • 1556: herdrukt door Antonio Blado, Rome.
  • 1532: Iamblichus. De mysteriis Aegyptiorum. Proclus. In Alcibiadem. De sacrificio. Bazel: Michael Isengrin. Geëditeerd door Jacques Lefèvre d’Etaples.
  • 1538: Sebastian Franck. Die Guldin Arch. Augsburg: Heinrich Steiner. Bevat een Duitstalige parafrase van C.H. I.
  • 1548: Il Pimandro, tradotto da Tommaso Benci in lingua Fiorentina. Florence: Lorenzo Torrentino.
    • Herdrukt in 1549.
  • 1549: De la puissance et sapience de Dieu. Parijs: Estienne Groulleau.
    • Herdrukt in 1557.
  • 1554: Poimandres/Poemander, seu de potestate ac sapienta divina. Parijs: Guillaume Morel voor Adrien Turnebus.
  • 1554: Poimandrès. Asklepiou horoi pros Ammona basilea […] Poemander, seu de potestate ac sapientia divina. Aesculapii. Parijs: Adrien Turnebus.
  • 1560: Sebastian Franck. Die gulden arcke. Emden: Willem Gaillard. Nederlandse vertaling van de uitgave uit 1538.
  • 1574: Pimandras utraque lingua restitutus, D. Francisci Flussatis Candellae industria. Bordeaux: Simon Millanges.
  • 1574: Le Pimandre nouvellement traduict de l’exemplaire grec restitue en langue francoyse par F. de Foyx. Bordeaux: Simon de Millanges.
  • 1579: Le Pimandre. Traduit par François Foix de Candalle. Bordeaux: Simon de Millanges. Herziene versie van Foix de Candalles vorige editie.
    • Herdrukt door Abel l'Angelier in Parijs, 1587.
  • 1584-1590: Pymander. Krakau: Lazarus. Geëditeerd door Hannibal Roselli. Gebaseerd op de tekst van Ficino. Zes delen.
    • Herdrukt door Peter Cholinus in Keulen, 1630.
  • 1591: Francesco Patrizi. Nova de universis philosophia. Bevat het Corpus Hermeticum en de Asclepius. Ferrara: Benedetto Mammarelli.
    • 1593: twee keer herdrukt in Hamburg
  • 1607: Wonder-vondt van de eeuwighe bewegingh. Alkmaar: Jacob de Meester. Eerste Nederlandse vertaling in druk.
  • 1643: Sesthien boecken van den Voor-treffelijcken Ouden Philosooph Hermes Trismegistus. Amsterdam: Nicolaes van Ravesteyn. Tweede Nederlandse vertaling in druk.
    • Herdrukt in 1652.
  • 1650: John Everard. The divine Pymander. Londen: Thomas Brewster & Gregory Moule. Engelse vertaling van Patrizi's editie.
    • Herdruk in 1657 en in 1884.
    • 1894: herdruk. W. Wynn Wescott. The Pymander of Hermes. Deel twee van de Collectanea Hermetica.
  • 1706: Wolf Freiherr (Alethophilo). Erkäntnüss der Natur Und Des darin sich offenbarhenden Grossen Gottes. Hamburg: Samuel Heyl & Gottfried Liebezeit. Eerste volledige vertaling van het Corpus Hermeticum in het Duits.
    • Herdrukt in 1786 en in 1855.
  • 1723: Michiel Vinke. De zilveren arke. Haarlem: Izaäk Enschedé.
  • 1737: Hermann von der Hardt. Antiquitatis gloria. Helmstedt: Paul Dietrich Schnorr. Bevat een parafrase van C.H. I.
  • 1781: Dieterich Tiedemann. Poemander. Berlijn en Szczecin: Friedrich Nicolai. Duitse vertaling van het Corpus Hermeticum, onafhankelijk van Freiherrs versie uit 1706.
  • 1854: G. Parthey. Poemander. Berlijn. Nieuwe Latijnse vertaling naar verschillende Griekse uitgaven.
  • 1866: Louis Ménard. Hermès Trismégiste Traduction complète. Parijs. Franse vertaling van C.H. I-XIV en andere hermetica.
    • Herdrukt in 1867.
  • 1882: John David Chambers. Hermes Trismegistus. The theological and philosophical works. Edinburgh.
  • 1904: Richard Reitzenstein. Poimandres. Studien zur Griechisch-Ägyptischen und frühchristlichen Literatur. Leipzig: 1904. Eerste kritische editie van C.H. I, VII en XVI-XVIII.
  • 1906: G.R.S. Mead. Thrice-Greatest Hermes. Studies in Hellenic Theosophy and Gnosis. Londen. Drie delen.
  • 1920: Georges Gabory. Le Pimandre. Vertaling van C.H. I-XIV.
  • 1924-1936: Walter Scott. Hermetica. Oxford. Vier delen.
  • 1945-1954: A.D. Nock & A.J. Festugière. Corpus Hermeticum. Eerste kritische editie waarin ook andere hermetica zijn opgenomen. Voor het onderzoek is hun editie een standaardwerk.[82]
  • 1960-1965: J. van Rijckenborgh. De Egyptische oer-gnosis en Haar roep in het Eeuwige Nú. Haarlem. Vier delen. Besproken in het licht van de Lectorium Rosicrucianum.
  • 1974: M. Lietaert Peerbolte. Poimandres. Deventer. Vertaling van C.H. I in het licht van transpersoonlijke psychologie.

Bronnen[bewerken]