Recht van opstand

Uit Wikipedia, de vrije encyclopedie
Naar navigatie springen Naar zoeken springen

Het recht van opstand is het idee dat weerstand tegen een onrechtvaardig regime gerechtvaardigd is. Naast het actieve recht van opstand wordt wel het passieve recht van burgerlijke ongehoorzaamheid onderscheiden, ook wel geweldloos verzet. De criteria voor een rechtvaardiging van dit recht bestaan veelal uit hoe de heerser het volk behandelt, waarbij volk tot de Moderne Tijd overigens slechts de bovenklasse of gegoede burgerij betrof, over het algemeen vielen arbeiders, vrouwen en slaven daarbuiten. Ook de raison d'État of het staatsbelang is veelvuldig als criterium aangehaald.

De afweging tussen machtsmisbruik en despotische, tirannieke overheersing enerzijds en vrede en stabiliteit anderzijds is daarbij door veel denkers gemaakt. De idealisten ontwikkelden een verzetstheorie die de mogelijkheid moest bieden om een slecht regime af te zetten. Ook zij zagen echter de gevaren, zodat bij hen het recht van opstand veelal aan voorwaarden is gebonden.
Bij de realisten ligt de nadruk op het alternatief van een slecht regime, zoals anarchie en burgeroorlog, maar ook wel het idee dat de heerser over een goddelijk recht beschikt. Ook de mogelijkheid dat niet politieke, maar persoonlijke motieven als machtslust de eigenlijke drijfveer zijn, is daarbij van belang. Onder strenge voorwaarden zien veel realisten echter ook enig recht van opstand.
De verzetstheorie is niet alleen als abstract ideaal ontwikkeld, maar ook als rechtvaardiging na een geslaagde regimewisseling. In het geval van een geslaagde machtsovername kan echter sprake zijn van het gevaar waar lord Acton voor waarschuwde, dat alle macht ertoe neigt om te corrumperen en dat absolute macht absoluut corrumpeert. Het gebeurt dan ook dat een nieuwe macht nieuwe onlusten op dezelfde wijze onderdrukt als de oude macht, een gevaar waar realisten veel voor waarschuwen.

Natuurrecht[bewerken]

Afhankelijk van het standpunt over de wenselijkheid wordt dit recht wel of juist niet gezien als natuurrecht, recht dat niet voortkomt vanuit een overheid, maar van nature gegeven is. Legitimiteit en rechtvaardiging zijn belangrijk bij het bepalen of het recht van opstand een natuurrecht is. De legitimatie kan zover doorgevoerd zijn, dat het niet slechts als een recht, maar zelfs als plicht wordt gezien om in verzet te komen tegen een overheid die haar onderdanen onderdrukt.

Positief recht[bewerken]

In een aantal gevallen is het onderdeel van het positieve of vigerende recht van een land. Opname van het recht van opstand in het vigerende recht wordt wel als problematisch gezien, vanwege het mogelijk destabiliserende effect en het conflict met het geweldsmonopolie van de staat. Ook zou het in een democratie met volkssoevereiniteit minder relevant zijn, omdat er middelen als het kiesrecht zijn om zich te ontdoen van een regering. Desondanks zijn er landen waar het onderdeel is van de wetgeving, zoals in artikel 20.4 van de Duitse grondwet. Deze stelt:

Gegen jeden, der es unternimmt, diese Ordnung zu beseitigen, haben alle Deutschen das Recht zum Widerstand, wenn andere Abhilfe nicht möglich ist.

Het aantal landen waarbij het recht van opstand in enige vorm onderdeel is van de grondwet varieert, maar ligt zo rond de 20%.[1]

Geschiedenis[bewerken]

China[bewerken]

In China werd wel het Hemels Mandaat (tianming, 天命) als legitimatie gebruikt, veelal achteraf om machtsovernames te rechtvaardigen. Dit mandaat – dat te danken zou zijn aan de hertog van Zhou – zou slechts gelden als de door de Hemel verkozen en gezegend keizer deugdig heerste. Als dit niet zo was, dan gaf de Hemel het mandaat aan iemand anders en werd deze keizer.
Bijzonder in China is ook het schijnbaar structurele karakter van opstanden. Deze kwamen in China vaker, heftiger en langduriger voor dan in de rest van de wereld en bleken daarbij in staat om regimes omver te werpen zonder de bestaande sociaal-politieke structuur te veranderen, iets wat elders zelden succesvol was. Zo eindigden de dynastieën van de Qin, Westelijke Han, Oostelijke Han, Sui, Yuan, Ming en Qing door opstanden, terwijl ook binnen dynastieën vele regimes zo aan hun einde kwamen, zonder dat hierbij de staat wezenlijk veranderde. Doordat de geschiedschrijving beïnvloed werd door de heersende dynastieën, is echter onduidelijk in hoeverre de laatste keizers van afgezette dynastieën werkelijk zo boosaardig waren als de overlevering ze schetst en daarmee in hoeverre er werkelijk sprake was een schijnbaar cyclische geschiedenis.

Jie met een ji, symbool van onderdrukking, en zittend op twee hofdames, symbool van machtsmisbruik.

Mencius (372-289 v.Chr.), na Confucius zelf de belangrijkste confucianistische denker, leefde tijdens de Periode van de Strijdende Staten. Hij gaf net als Confucius de voorkeur aan een regering geselecteerd op basis van bekwaamheid in plaats van afkomst of verkiezing door het volk. Dit omdat in het laatste geval het gehele volk onderwezen zou moeten worden en in het eerste geval de heersende elite volstaat. Desondanks is de rol van de heerser bij Mencius ondergeschikt aan die van het volk, om wiens welzijn het draait. In de Mencius veroordeelt hij dan ook de tirannie:

Koning Xuan van Qi vroeg:‘Tang verbande Jie en koning Wu onderwierp Zhou. Is dat zo?’ Mencius antwoordde: ‘Zo staat het in de overlevering.’ ‘Is het dan geoorloofd dat een onderdaan (chen) zijn vorst (jun) doodt?’ ‘Wie de menselijkheid (ren) geweld aandoet, wordt een rebel genoemd. Wie plichtsbesef (yi) geweld aandoet, wordt een onderdrukker genoemd. Rebellen en onderdrukkers noemt men gewone individuen. Ik heb gehoord dat het individu (fu) Zhou werd terechtgesteld (zhu), ik heb niet gehoord dat een vorst werd vermoord (shi).’''[2]

Er was dus volgens Mencius geen sprake van koningsmoord (shijun), aangezien Zhou door zijn wreedheid het mandaat verloren had om te regeren en daarmee feitelijk geen koning (jun) was en ver verwijderd van het ideaal van wangdao door een sage, enigszins vergelijkbaar met de filosoof-koning van Plato. De Chinese historiografie werd dan ook beschreven volgens het vaste patroon van een steeds terugkerende dynastieke cyclus. De eerste keizer verkreeg het Hemels Mandaat door zijn kwaliteiten, maar zijn opvolgers bezaten steeds minder kwaliteiten en de laatste keizer werd ten slotte als gevolg van wanbestuur afgezet. Het Hemels Mandaat kwam daarna toe aan de eerste keizer van de nieuwe dynastie, die zo de nieuwe Zoon des Hemels werd.

Niet voor iedereen was deze uitleg van Mencius aanvaardbaar, omdat het usurpatie van de macht zou legitimeren, een probleem dat voor de realisten tot de dag van vandaag een belangrijke rol zou blijven spelen.[3] Daarnaast kan dit uitgelegd worden als overwinnaarsrecht, of 成者為王,敗者為寇, Hij die wint, wordt koning, hij die verliest een bandiet. Dit maakt dat de Chinese historiografie voorzichtig benaderd moet worden, omdat mogelijk de beschrijvingen zo zijn gekozen dat aan de dynastieke cyclus werd voldaan.

Oudheid[bewerken]

Grieken[bewerken]

Standbeelden van Harmodius en Aristogiton, de eerste bekende tirannendoders.

De Grieken kenden het principe van tirannicide waarbij een tiran of despoot werd omgebracht. Legitimatie van het recht van opstand speelde daarbij een belangrijke rol om het te onderscheiden van koningsmoord of regicide. Harmodius en Aristogiton zijn de eerst bekende tirannendoders doordat zij in 514 v.Chr. in het oude Athene de tiran Hipparchus vermoordden. Waarschijnlijk hadden zij echter geen politieke motieven, maar was het een crime passionel. De broer van Hipparchus, Hippias, bleef dan ook nog enkele jaren aan de macht. Toen echter enkele jaren later in 510 v.Chr. Hippias verdreven werd door Clisthenes, werden Harmodius en Aristogiton als nationale helden gehuldigd als tirannendoders en gevierd als helden van de democratie die de isonomos, de gelijkheid voor de wet, hadden teruggebracht. Dit ondanks dat Herodotus en Thucydides deze historische dwaling bestreden. Thucydides stelde dat het bestuur van Hippias voortreffelijk was geweest en dat het juist de moord was die het bewind drukkend maakte.
Voor de Atheners met hun afkeer van tirannen zou tirannicide daarna echter een nobele daad blijven. Dit is terug te vinden in de populaire cultuur met onder meer beelden en lofzangen van Harmodios en Aristogeiton, maar ook bij filosofen als Plato en Aristoteles die een ideologische rechtvaardiging boden voor de tirannenmoord. Nadat tijdens de Peloponnesische Oorlog de democratie hersteld was na de oligarchische revolutie in 411 v.Chr., werd door Demophantos een decreet uitgevaardigd waarin werd bepaald dat alle Atheners een eed moesten zweren dat zij eenieder die de democratie omver wierp, zouden doden, en eenieder die dit had gedaan, zouden belonen als Harmodius en Aristogiton.[4]

In Staat of Politeia (380 v.Chr.) onderscheidde Plato (ca. 427–347 v.Chr.) in zijn zoektocht naar de ideale staat vijf staatsvormen. In volgorde van degeneratie zijn dit:

  1. aristocratie of koninklijk, deugdzaam bestuurd, het belang voor de staat voorop, de ideale staat;
  2. timocratie, waar het belang van aanzien toeneemt. Met ambitie neemt de kwaliteit van het bestuur af;
  3. oligarchie, bestuurd door rijken;
  4. democratie, gebaseerd op te veel vrijheid;
  5. tirannie, waarbij iedereen onderworpen is aan een man, wat onvermijdelijk leidt tot uitbuiting en slavernij. Tirannie is de hoogste vorm van immoraliteit.

De overgang van de ene staatsvorm naar de andere vindt steeds plaats door een revolutie. Opmerkelijk genoeg benoemde Plato voor de laatste staatsvorm geen mechanisme van revolutie. Een mogelijke reden hiervoor is dat het hem meer ging om de beschrijving van de verschillende staatsvormen. Wel gaf hij aan wat er moest gebeuren in een democratie om te voorkomen dat men afgleed naar een tirannie:

En dus moet een goede arts en wetgever van een stad met vooruitziende blik eerst en vooral voorkomen, als een kundige imker, dat deze twee groepen verrijzen, maar als zij verrijzen, hen zo snel mogelijk wegsnijden, raat en al.[5]

Plato zag de filosoof-koning als ideale leider van zijn ideale staat. Hierover liet Plato in Staat Socrates (470-399 v.Chr.) zeggen:

Zolang ofwel wijsgeren geen koningen zijn in hun land, ofwel zij, die nu de titel van koningen of machthebbers dragen, geen echte en volwaardige wijsgeren zijn; zolang de politieke macht niet in éénzelfde persoon samenvalt met de filosofie; en zolang aan de menigvuldige naturen die nu één van beide zonder de andere nastreven, niet met geweld de weg wordt versperd - zolang ook, mijn waarde Glauco, komt er geen eind aan de kwalen die de staten, ja, naar ik meen, de gehele mensheid, teisteren.[6]

Een mogelijkheid hiertoe deed zich voor toen Plato uitgenodigd werd door Dionysios I (ca. 430–367 v.Chr.), de tiran van Syracuse op Sicilië, op aandringen van diens belangrijkste raadgever, de filosoof Dion (ca. 410–354 v.Chr.). Dion nam uiteindelijk de macht over, maar om die te behouden, zag hij zich genoodzaakt zelf zijn toevlucht te nemen tot tirannieke methoden en werd hij al snel omgebracht.

Aristoteles (384–322 v.Chr.), leerling van Plato, onderscheidde in Politika (350 v.Chr.) drie staatsvormen. Deze drie hadden elk een goede en een slechte vorm, die ook weer onderverdelingen kenden. In deze extreme vorm kwamen ze niet voor, het waren ideaaltypes:

Aantal Algemeen belang Eigenbelang
Een (monarchie) koningschap (basileus) tirannie
Enigen aristocratie oligarchie
Allen politeia democratie

Tirannie is bij Aristoteles dus de slechte tegenhanger van de ideale staatsvorm, de monarchie. Daarmee is het moeilijk een duidelijke definitie van de twee te maken en is dit meer afhankelijk van de steun vanuit de bevolking. Tirannicide ziet hij vooral als een daad van hen die uit zijn op persoonlijk gewin, terwijl degenen die handelen vanuit het algemeen belang zeldzaam zijn. Aristoteles beschrijft de mechanismes van een tirannie en alle manieren waarop een tiran zijn wreedheid kan verbloemen om zo zijn heerschappij te verlengen, waarmee het bijna een handleiding voor de tiran wordt. Het advies komt er echter op neer dat de tiran in een rechtvaardige koning moet veranderen om aan de macht te blijven. Hoewel hij tirannie als slechtste staatsvorm beschouwd, lijkt hij huiverig voor revolutie en de chaos die daarmee gepaard gaat. Aristoteles spreekt zich dan ook niet expliciet uit over het recht van opstand tegen tirannie, maar beperkt het tot:

geen vrij man ondergaat een dergelijke heerschappij vrijwillig.[7]

Over de vraag of hij hier een descriptieve of een normatieve uitspraak doet, verschillen de meningen.[8]

Romeinen[bewerken]

Ook in Rome zagen filosofen als Cicero (106-43 v.Chr.) het ombrengen van een dictator die zijn macht niet wilde afstaan als een goede zaak. Cicero stond tijdens de dictatuur van Caesar (100-44 v.Chr.) een terugkeer naar de Republiek voor. In De officiis (44 v.Chr.) stelde Cicero onder meer:

In het geval van Phalaris is een oordeel heel eenvoudig. Er is geen bondgenootschap met tirannen, integendeel, er is de grootste verwijdering, aangezien het niet in strijd is met de natuur om iemand te beroven, indien mogelijk, die op morele gronden gedood zou mogen worden, en zodoende moet deze verderfelijke plaag uitgeroeid worden uit de menselijke samenleving.[9]

Tijdens de moord op Caesar door Brutus (85-42 v.Chr.) in 44 v.Chr. zou deze sic semper tyrannis hebben geroepen, zo vergaat het tirannen altijd. Hoewel betwijfeld wordt of Brutus deze uitspraak werkelijk heeft gedaan, is dit daarna diverse malen als motto gebruikt om vermeende tirannen te bestrijden. Brutus bereikte niet zijn gewenste resultaat om een einde te maken aan de militaire dictatuur en de Republiek te herstellen. Het Keizerrijk werd onder Augustus (63 v.Chr.-14 n.Chr.) een feit. In de jaren daarna werden nog vele malen onder het mom van het bestrijden van tirannisme aanslagen gepleegd op keizers, maar hierbij was veelal slechts sprake van persoonlijke motieven om de macht over te nemen.

Seneca (ca. 4 v.Chr.-65 n.Chr.) laat Hercules in Hercules Furens zeggen:

geen groter, rijker slachtoffer kan opgeofferd worden aan Jupiter dan een onrechtvaardig koning.[10]

Gezien zijn diensten voor Nero (37-68) leverde hem dat echter al in de oudheid de beschuldiging van hypocrisie op. Dio (ca. 155-na 229) schreef in Romeinse geschiedenis:

Niet alleen daarin, maar ook in andere opzichten werd hij ontmaskerd als iemand die alles volkomen tegengesteld deed aan wat hij als filosoof beweerde. Want terwijl hij tirannie aan de kaak stelde, werd hij tirannenleraar, terwijl hij tekeer ging tegen hen die met despoten verkeerden, bleef hijzelf niet weg van het paleis. Terwijl hij vleiers verketterde, had hij voortdurende gepoogd bij Messalina en de exslaven van Claudius in de gunst te komen, zodat hij hun zelfs een geschrift vanuit het eiland stuurde dat hun lof zong. Later verdoezelde hij het uit schaamte. Hij stelde de rijken aan de kaak, maar verwierf een bezit van 300 miljoen sestertiën. Hij keurde de weeldezucht van de anderen af, maar had vijfhonderd tafels van citroenhout met drie poten van ivoor en daarop liet hij spijzen opdienen.[11]

Ook Plutarchus (ca. 46-ca. 120) geeft in Parallelle Levens (ca. 96) diverse malen uiting aan zijn afkeer van tirannen.

De beste analyse in de oudheid van tirannie is echter waarschijnlijk die van Tacitus (ca. 56-117). In veel van zijn werken lijkt de onderliggende vraag waarom het principatus van Augustus (63 v.Chr.-14 n.Chr.) is overgegaan naar de tirannie van het dominatio van keizers als Tiberius (42 v.Chr.-37 n.Chr.) tot Domitianus (51–96).[12] Tacitus had bewondering voor de geweldloze tegenstand van de stoïcijnen tegen de keizerlijke tirannie, zoals van senator Thrasea (?-66) tegen Nero. Anderzijds zag hij hun martelaarschap als zinloos.
Hoewel Tacitus een sterke afkeer had van tirannie, riep hij niet op tot verzet, maar gaf de voorkeur aan het wachten op betere tijden, zoals voor hem aanbraken onder de keizers Nerva en Trajanus. In Historiae laat hij generaal Cerialis tegen de Treveri en Lingonen zeggen:

[...] zoals u onvruchtbaarheid of te veel regen en andere natuurrampen verdraagt, zo ook de verkwisting of de hebzucht van uw overheersers. Er zullen tekortkomingen zijn zolang er mensen bestaan, maar deze duren niet eeuwig en worden vergoed door de tussenkomst van betere tijden [...][13]

Opmerkelijk is dat zijn veelzijdigheid en complexiteit het toelieten dat latere denkers met tegenstelde politieke opvattingen Tacitus aanhaalden om hun standpunt kracht bij te zetten.[14]

Christendom[bewerken]

38 Jullie hebben gehoord dat gezegd werd: “Een oog voor een oog en een tand voor een tand.
39 En ik zeg jullie je niet te verzetten tegen wie kwaad doet, maar wie je op de rechterwang slaat, ook de linkerwang toe te keren. Matteüs 5:38-39 (Bergrede)
1 Iedereen moet het gezag van de overheid erkennen, want er is geen gezag dat niet van God komt; ook het huidige gezag is door God ingesteld.
2 Wie zich tegen dit gezag verzet, verzet zich dus tegen een instelling van God, en wie dat doet roept over zichzelf zijn veroordeling af. Romeinen 13:1-2
22 En Daniël zei tegen de koning: ‘Majesteit, leef in eeuwigheid!
23 Mijn God heeft zijn engel gezonden en de leeuwenmuilen gesloten. Ze hebben mij geen kwaad gedaan, omdat hij mij onschuldig acht; maar ook u, majesteit, heb ik niets misdaan.’
24 De koning was bijzonder verheugd en hij beval Daniël uit de kuil te halen. Daniël werd uit de kuil getrokken, en hij bleek ongedeerd te zijn, want hij had op zijn God vertrouwd.
Daniël 6:22-24
17 [...] Geef wat van de keizer is aan de keizer, en geef aan God wat God toebehoort. [...] Marcus 12:17
29 [...] Men moet God meer gehoorzamen dan de mensen. Handelingen 5:29

De rechtvaardige oorlog (bellum iustum) was een Romeins concept dat in de christelijke traditie geïntegreerd werd door Augustinus (354-430) in De civitate Dei (tussen 413 en 426). Op basis van een uitspraak van Paulus (ca. 3-64 of 67) in het Nieuwe Testament, Romeinen 13:1-7, waarin wordt gesteld dat iedereen het gezag van de overheid moet erkennen, zag Augustinus echter net als veel andere kerkvaders geen recht van opstand. Met het Decretum Gratiani (1140) van Gratianus werd de rechtvaardige oorlog onderdeel van het canoniek recht.

Thomas van Aquino (1225-1274) werkte dit verder uit in Summa Theologiæ (1265). In Secunda secundae wordt in Artikel 1 van Vraag 40 de vraag gesteld of het altijd zondig is om oorlog te voeren. In eerste instantie wordt aan de hand van vier bezwaren gesteld dat dit het geval is. Daarop volgt echter het Sed contra (integendeel) van Aquino. Drie kenmerken stonden centraal: de oorlog moest worden verklaard door een legitieme autoriteit, worden gevoerd voor een rechtvaardig doel, en met een juiste intentie.[15] Aquino beperkte zich niet tot de strijd tussen staten, maar stelde dat een tiranniek regime, geleid door eigenbelang, volgens dezelfde principes omvergeworpen mocht worden en dat hierbij geen sprake was van een opstand, omdat het algemeen belang niet werd gediend door het tiranniek regime. Wel moet men hierbij voorzichtig zijn, om te voorkomen dat de onrust grotere schade teweegbrengt dan de tirannie.[16] Aquino erkende Romeinen 13:1-7, maar stelde daarop in Scriptum super Sententiis (1256) dat er twee mogelijkheden zijn waarbij christenen de wereldlijke macht niet hoeven te gehoorzamen. Dit kan zijn als de macht niet op de juiste manier is verkregen (tyrannus in titula), of als deze verkeerd gebruikt wordt (tyrannus in regimine).[17] Niet alleen dat, met een verwijzing naar Cicero geeft hij aan dat diegene die een tiran doodt, zal worden geprezen en beloond.[18]

Johannes van Salisbury (1120–1180), secretaris van Thomas Becket (ca. 1118–1170), verdedigde in Policraticus (ca. 1159) enerzijds het goddelijke recht van vorsten, maar dat ook zij zich moeten houden aan de wil van God en de Kerk. Zodra zij daar tegenin gaan, is tirannicide geoorloofd.

In de Middeleeuwen werd wel het onderscheid gemaakt dat de koning twee lichamen had, een politiek lichaam (body politic) en een natuurlijk lichaam (body natural). Hoewel dit niet bedoeld was om koningsmoord te legitimeren, kon door dit onderscheid Karel I in 1649 geëxecuteerd worden zonder dat het Britse koningschap in gevaar kwam. In 1793 bleek dit niet mogelijk met de executie van Lodewijk XVI waarmee dan ook een einde kwam aan het Franse koningschap.

Over het algemeen huldigde de Rooms-Katholieke Kerk het standpunt dat tirannie ondergaan moest worden. Zo werd tijdens de vijftiende sessie van het concilie van Konstanz (1414-1418) een betoog veroordeeld dat tirannicide goedkeurde. Dit betoog kwam van Jean Petit (ca. 1360−1411), die daarmee Jan zonder Vrees (1371–1419) verdedigde die Lodewijk I van Orléans (1372-1407) had laten vermoorden in de strijd tussen de Bourguignons en de Armagnacs.

De Kerk zelf verweerde zich in een aantal gevallen wel tegen het wereldlijk gezag en in een aantal gevallen werden staatshoofden geëxcommuniceerd. Dit gold onder meer voor keizer Hendrik IV (1050-1106) tijdens de investituurstrijd en Elizabeth I van Engeland (1533–1603) met de pauselijke bul Regnans in excelsis uit 1570. Deze bul was een reactie op de Act of Supremacy van 1559, waarin de Anglicaanse Kerk onafhankelijk werd van Rome en rechtstreeks onder het gezag van de Engelse monarch kwam te staan.

Het middeleeuwse constitutionalisme kende het weerstandsrecht, dat passief verzet toeliet tegen een vorst die inbreuk maakte op de vrijheden van zijn volk. In het Hertogdom Brabant werd dit recht reeds vroeg op schrift gesteld.[19] De Keure van Kortenberg (1312) bepaalde dat de grote en kleine lieden van de steden geen onderdanigheid verschuldigd waren aan de hertog wanneer hij zijn verplichtingen onder het charter brak. In het Prinsbisdom Luik stelde de Vrede van Fexhe een gelijkaardig weerstandsrecht in (1316).

Reformatie[bewerken]

Op een dag voor de poort van het Louvre, Édouard Debat-Ponsan, 1880. Catharina de' Medici kijkt neer op enkele slachtoffers van de Bartholomeusnacht.
De reformatie en de daaruit volgende opstanden zetten een nieuwe theorievorming in gang over het recht van opstand

In de Vroegmoderne Tijd in Europa waren het allereerst de protestanten die hierover ideeën ontwikkelden onder invloed van onderdrukking. Een vroege opstand was de Duitse Boerenoorlog (1524-1525) die mede geïnspireerd was door Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520) van Luther (1483–1546). Luther ging echter uit van geweldloos verzet en schreef in reactie daarop Wider die Mordischen und Reubischen Rotten der Bawren (1525) waarin hij zich uitsprak tegen de boeren en voor de rechten van de vorsten. Hij kreeg daarop veel kritiek, maar het maakte de weg vrij voor geleidelijke hervormingen in Duitsland aangezien Luther, met wat later zijn tweerijkenleer werd genoemd, kerk en overheid als gescheiden zag. In 1523 schreef hij daarover in Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei.[20] Volgens Luther volgt de noodzaak om de overheid te gehoorzamen uit Romeinen 13. Maar dat beperkt zich slechts tot wereldse zaken en betreft niet het geloof.[21] Verzet is echter niet toegestaan.[22] Voor hen die zich hier niet in konden vinden, bleef het ius emigrandi over, het recht om te emigreren, wat daarna bevestigd werd in de Godsdienstvrede van Augsburg (1555). Voor de situatie in Frankrijk en de Nederlanden betekende dit echter dat men op zoek moest naar een andere ideoloog.

Calvijn (1509–1564) was aanvankelijk ook van mening dat men zich moest onderwerpen aan het vorstelijk gezag. De maatregelen in Frankrijk tegen de hugenoten schokten hem echter diep, waarop hij zich in 1536 met Institutio richtte tot koning Frans I. Verzet zag hij voorbehouden aan de lagere overheden, de magistraten, en niet aan de individuele mens.[23] Dat verzet voorbehouden is aan magistraten, betekent niet dat een koning altijd gehoorzaamd moet worden, gehoorzaamheid aan God gaat voor.[24] Vijfentwintig jaar later, aan de vooravond van de hugenotenoorlogen (1562–98), lijkt het standpunt van Calvijn te verharden in zijn uitleg van het boek Daniël in zijn Praelectiones (1561). Daarin stelde hij dat aardse vorsten hun macht verspelen als ze tegen God in opstand komen.[25] Calvijn bleef echter erg voorzichtig en riep niet op tot verzet. Verzet was voorbehouden aan magistraten, voor alle anderen was het een misdaad.
Desondanks ontwikkelden de monarchomachen, hugenootse juristen, het idee van volkssoevereiniteit. Na de Bartholomeusnacht van 1572 werd dit uitgewerkt tot de theorie van tirannicide of tirannenmoord waarin zij zich keerden tegen de absolute monarchie. Hotman (1524-1590) stelde dat koningen altijd al aan werden gewezen door een volksvergadering en dat als zij zich aan de wet onttrokken, verzet gerechtvaardigd was.
Een andere monarchomach, Mornay (1549-1623) schreef mogelijk Vindiciae contra tyrannos (1579), de verdediging van de vrijheid tegen tirannen. Dit was een belangrijke stap in de protestantse visie op burgerlijke ongehoorzaamheid. Deze tekst beïnvloedde Villiers bij het schrijven van de Apologie van Willem van Oranje (1580). De apologie vormde weer de basis voor het Plakkaat van Verlatinghe van 1581. Waar men eerder stelde dat er geen strijd was tegen de koning, maar tegen de slechte, door hem gestuurde vertegenwoordigers, verklaarden de Staten-Generaal nu dat hun vorst, Filips II, hun vrijheden en rechten had geschonden en verklaarden hem daarmee vervallen van de troon. De monarchomachen stonden niet alleen in de opstandige gebieden. Mariana (1536–1624) was een Spaanse jezuïtische priester die in De rege et regis institutione (1598) bevestigend antwoordde op de vraag of een tiran gedood mocht worden. De jezuïten namen onder generaal-overste Aquaviva afstand van dit werk.

Tegenover de monarchomachen stonden wat later de absolutisten zouden worden genoemd, waarvan de katholieke Bodin (1530-1596) de belangrijkste vertegenwoordiger was met Les Six Livres de la République (1576). In dit werk introduceerde hij het begrip soevereiniteit. Hiermee legde Bodin de basis voor de theoretische grondslag van het absolutisme en het moderne staatsgezag en daarmee een belangrijke overgang van de Middeleeuwen en de Moderne Tijd.
De uitwerking van het begrip soevereiniteit door Bodin moet begrepen worden tegen de achtergrond van de hugenotenoorlogen. Om vrede en rust terug te brengen in de samenleving, meende Bodin net als Machiavelli (1469–1527) dat een sterk gezag nodig was. Voor Bodin was dit de Franse koning die daartoe de absolute macht moest hebben, analoog aan de pauselijke plenitudo potestatis. Hij ging daarom in tegen de beperking van de koninklijke macht die de monarchomachen voor ogen hadden. Bodin stelde daar tegenover dat soevereiniteit de absolute en eeuwige kracht van een staat is.[26] Absoluut stond hier voor de ondeelbare macht, niet beperkt door een extern hoger gezag of gedeeld met interne lagere instellingen. Eeuwig of onvervreemdbaar hield in dat lagere instellingen wel uitvoering konden geven aan zijn macht – door recht te spreken, ambtenaren te benoemen en belastingen te heffen – maar deze bevoegdheden zijn steeds herroepbaar. Opmerkelijk is dat Bodin de soevereiniteit niet probeerde te legitimeren met verdragen of principes als het droit divin, het goddelijk recht dat vorsten zouden hebben. Bodin behoorde daarmee tot de politiques die een sterk centraal gezag nodig achtten om een einde te maken aan het geweld. Zij vestigden daarbij hun hoop op de monarchie en waren bereid met mensen van een andere gezindte samen te leven zolang deze de wet naleefden en de koning gehoorzaamden.
De term monarchomachen komt uit De Regno et Regali Potestate (1600) van de katholieke Barclay (1546–1608), een Schotse jurist die een belangrijk apologist was van de rechten van koningen. In zeer uitzonderlijke gevallen, bij wreedaardige tirannie, zag hij echter een recht van zelfverdediging, zonder dat men evenwel wraak mocht nemen op de koning.[27]

Naast Luther en Calvijn was een belangrijke stroming die van de anabaptisten of dopers. De letterlijke interpretatie van de Bergrede, uiteengezet in de Belijdenis van Schleitheim (1527), maakte onder meer dat zij weigerden om de eed af te leggen en geweld te gebruiken. Dit bracht hen in conflict met overheden, waartegen hun verzet vanuit hun overtuigingen passief was, al was er een kortstondige periode van revolutionair anabaptisme.

Ophanging van Bandini, Leonardo da Vinci (1479). Machiavelli waarschuwde voor de grote kans dat samenzweringen zouden mislukken, zoals bij de Pazzi-samenzwering van 1478.

Naast de vele godsdienstige werken staat het werk van de humanistische Machiavelli. Zijn nadruk lag meer op de praktische uitvoering dan op een abstract ideaal en zocht daarbij geen aansluiting bij de Bijbel, maar bij de de klassieken. Deze leefde in het Italië waar de steden veel macht hadden verkregen, omdat zij middels hun coniuratio of gezworen gemeenschap in staat waren geweest hun heer af te zweren. Dit had veel strijd tussen de steden tot gevolg waarbij de grote families elkaar in bloedige vendetta’s bestreden, zoals tussen de Guelfi en de Ghibellini. Machiavelli zag ook de chaos van de Italiaanse Oorlogen (1494-1559) en streefde daarom naar een terugkeer van effectief bestuur, zoals onder de Romeinse Republiek beschreven door Livius (59 v.Chr.-17 n.C.). In Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio (1519) komt zijn afkeer van tirannie naar voren. Hij waarschuwt ook voor de gevaren van samenzweringen tegen de vorst, die veelal gedoemd zijn te mislukken. Tegelijk leest dit als een handleiding om deze wel te laten slagen. Ook in Istorie fiorentine (1525) waarschuwt hij hoe samenzweringen kunnen mislukken met een beschrijving van de Pazzi-samenzwering (1478) die het tegenovergestelde bereikte van wat er beoogd werd en juist de macht van Lorenzo I de' Medici (1449–1492) verstevigde. Zijn gespletenheid of juist zijn realisme komt naar voren in Il Principe (1532) waarin hij op zoek was naar een principe nuovo (nieuwe vorst) om de vreemdelingen te verdrijven en Italië te herenigen. Ondanks zijn voorkeur voor de republiek beschreef hij hier hoe een vorst aan de macht kon komen en deze kon behouden op tirannieke wijze.

De reformatie en de daaropvolgende godsdienstoorlogen betekenden het definitieve einde van het ideaal van de res publica christiana, de christelijke staat waarin keizer en paus samenwerkten. Hoewel dit met de banale revolutie en de investituurstrijd tussen keizer en paus al langer onder druk stond, maakte het einde van de geloofseenheid in Europa de weg vrij voor de soevereine staat. Gedurende deze crisis werd gezocht naar een nieuwe legitimatie van het gezag en ontstond de verdragstheorie. Hierbij zou, veelal impliciet, een hypothetisch sociaal contract zijn aangegaan tussen staat en individu waarbij die laatste afstand deed van bepaalde vrijheden in ruil voor bescherming.

De worsteling van protestanten met opstand kwam ook naar voren in de Heidelbergse Catechismus uit 1563. In Zondag 39 wordt gesteld dat het vijfde gebod niet alleen gehoorzaamheid aan de ouders vraagt, maar aan ieder gezag dat is aangesteld over iemand. Ook Grotius (1583–1645) was geen voorstander van het recht van opstand. Hij leefde tijdens de Tachtigjarige Oorlog (1568-1648), maar de afscheiding van Spanje was meer een gegeven dan de interne strijd in de Republiek. Hij was daarbij aanhanger van het arminianisme, ook wel de remonstranten of rekkelijken genoemd. Tijdens het Twaalfjarig Bestand (1609-1621) kwamen de remonstranten in conflict met de contraremonstranten over de leer van de predestinatie. Dit conflict dreigde de staatsinvloed op de kerk te verminderen, waarop raadpensionaris van de Staten-Generaal Oldenbarnevelt (1547–1619) partij koos voor de remonstranten. Dit mondde uit in een tegenstelling tussen de staatsen en de orangisten. Als medestander van Oldenbarnevelt was Grotius van mening waren dat de staat het hoogste gezag was, en dus boven de kerk stond. Het pleit werd gewonnen door prins Maurits en Grotius kreeg ter eeuwige gevangenisse. In 1621 wist hij te ontsnappen uit Loevestein. In Frankrijk schreef hij daarna De iure belli ac pacis (Over het recht van oorlog en vrede, 1625) waarin hij hij in Boek 1 onder meer de vraag stelde wie het recht heeft om oorlog te voeren, waarbij in hoofdstuk 4 ook de vraag aan bod komt of onderdanen oorlog mogen voeren tegen hun eigen overheid.[28] Allereerst stelt hij dat men geen bevelen moet gehoorzamen die ingaan tegen het natuurrecht of de goddelijke wet. Daarbij beroept hij zich op de apostelen en Plato.[29][30] Ongehoorzaamheid is echter iets anders dan actief verzet, wat volgens Grotius niet is toegestaan. Zelfs als de ongehoorzaamheid resulteert in geweld tegen de onderdaan, zal deze dit moeten ondergaan. Dit ondanks het natuurrecht dan eenieder het recht geeft om weerstand te bieden. Zodra de burgergemeenschap werd ingesteld, gold namelijk dat deze een hoger recht bezat om zo het algemene doel van de burgergemeenschap te bereiken, namelijk de publieke veiligheid waarmee een situatie moet worden voorkomen van complete anarchie zoals ook Hobbes vreesde. Zo haalt hij Favorinus (ca. 85 - 160) aan:

Een burgeroorlog is nog slechter dan een illegitieme dwingelandij.[31]

Grotius wijst ook de stelling van de monarchomachen af dat lagere gezagdragers wel weerstand zouden mogen bieden tegen de hoogste macht. Zelfs in het geval van de hoogste nood wijst hij weerstand tegen de hoogste macht af en moet men eerder vluchten. Alleen bij zeer acuut gevaar is in hoge uitzondering zelfverdediging toegestaan, waarbij wel de koning gespaard moet worden. Er zijn echter zeven bijzondere gevallen waarin deze wet niet geldt, zoals wanneer een vorst ondergeschikt is aan het volk, wanneer deze de heerschappij heeft opgegeven, wanneer deze de macht wil vervreemden, wanneer deze uit is op de ondergang van het hele volk, wanneer het koningschap vervalt, wanneer de koning slechts een deel van de hoogste macht heeft en wanneer er een bedongen recht is om weerstand te bieden. Daarnaast geldt de vreemde bezetter, waaraan wel weerstand geboden mag worden, tenzij hiermee groter onheil ontstaat.

Atlantische revoluties[bewerken]

Declaration of Independence, John Trumbull, 1817.
De Amerikaanse revolutie was de eerste van een serie liberale of Atlantische revoluties die meer macht aan het volk gaven. Het volk betrof overigens slechts de gegoede burgerij, over het algemeen vielen arbeiders, vrouwen en slaven daarbuiten.

In een zoektocht naar rechtvaardiging was het begrip soevereiniteit aan de nodige verandering onderhevig. Na de reformatie waren het vooral Hobbes (1588–1679), Locke (1632–1704) en Rousseau (1712-1778) die hieraan bijdroegen met het idee van een sociaal contract tussen volk en heerser waarop de volkssoevereiniteit gebaseerd was. Deze ideeën zouden belangrijk blijken in wat Godechot de Atlantische revoluties noemde. Waar het eerder naast de religieuze motieven nog vooral ging om een terugkeer naar de adellijke privileges en particularistische tendensen, kwam de nadruk nu te liggen op het volk. Daarbij dacht men dan wel aan de gegoede burgerij, over het algemeen vielen arbeiders, vrouwen en slaven daarbuiten.

Ook Engeland kende een traditie van legitimatie van gezag of juist de opstand daartegen. Zo was Killing No Murder (1657) een verhandeling over het recht om Cromwell te doden. Hobbes – die het werk van Bodin goed kende – schreef in de tijd van de Engelse Burgeroorlog (1642–1645 en 1648–1649). In Leviathan (1651) stelde hij dat de natuurtoestand (status hominum naturalis) een situatie was waarin iedereen totaal vrij was zonder wetten, maar waar de mens elke dag de dood vreest. In deze oorlog van allen tegen allen (bellum omnium in omnes) gold wat Hobbes in zijn eerdere werk De Cive (1642) had genoemd homo homini lupus est (Latijn: 'de mens is voor andere mensen een wolf'). De enige manier om dit te doorbreken, is door middel van een sociaal contract. Hierbij worden de geweldsmiddelen overgedragen aan een superieure macht, de Leviathan. Deze soeverein heerst voor ieders bestwil over de burgers die deze in eerste instantie hebben gekozen. Zolang deze de burgers bescherming kan bieden, kan deze niet meer afgezet worden. Om terugkeer naar de natuurtoestand te voorkomen, hebben burgers namelijk de plicht om te gehoorzamen.

Spinoza (1632–1677) schreef zijn Tractatus theologico-politicus (1670) ten tijde van het eerste stadhouderloze tijdperk (1650-1672). In die periode nam de druk van de orangisten op de staatsen toe en in dat licht spreekt hij zich uit tegen het recht van opstand en voor behoud van de status quo. In navolging van Machiavelli zag hij tirannenmoord als zinloos, omdat dit wel de tiran, maar niet de tirannie kon verwijderen. Het gevaar van anarchie is dusdanig groot, dat het gezag in stand moet worden gehouden.[32]

Van Locke kwam de filosofische onderbouwing voor het recht van opstand waarbij hij in Two Treatises of Government allereerst stelde over slavernij:

Het is de natuurlijke vrijheid van de mens vrij te zijn van enige hogere macht op aarde, en niet onderworpen te zijn aan de wil of het wetgevend gezag van mensen, maar alleen de natuurwet als regel te hebben. De vrijheid van de mens in de samenleving is onderworpen te zijn aan geen andere wetgevende macht dan die door instemming is gevestigd in het gemenebest, noch onder de heerschappij te staan van enige wil of de beperking van enige wet, buiten hetgeen de wetgevende macht overeenkomstig het verleende vertrouwen zal bepalen.[33]
Voorstel van Franklin voor het grootzegel van de Verenigde Staten met als tekst:
Rebellion to Tyrants is Obedience to God.

Verder gold voor Locke dat het sociaal contract juist de basis was van de regeringsmacht. Dit maakte dat zodra een regering dit schond en zich dus niet meer op de volkswil kon beroepen, opstand en burgerlijke ongehoorzaamheid gelegitimeerd waren. Waar Hobbes een legitimatie bood voor absolutisten en dictaturen, gold Locke als inspiratie voor vrijheidsbewegingen, zoals de Amerikaanse onafhankelijkheidsoorlog. Die opstand vond daarnaast zijn rechtvaardiging onder meer in het pamflet Common Sense uit 1776. In de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring van 1776 is te lezen dat het recht van opstand niet snel ingeroepen wordt, maar dat het wel degelijk het recht is van een volk dat niet gehoord wordt:

That whenever any Form of Government becomes destructive of these ends, it is the Right of the People to alter or to abolish it, and to institute new Government, laying its foundation on such principles and organizing its powers in such form, as to them shall seem most likely to effect their Safety and Happiness. Prudence, indeed, will dictate that Governments long established should not be changed for light and transient causes; and accordingly all experience hath shewn, that mankind are more disposed to suffer, while evils are sufferable, than to right themselves by abolishing the forms to which they are accustomed. But when a long train of abuses and usurpations, pursuing invariably the same Object evinces a design to reduce them under absolute Despotism, it is their right, it is their duty, to throw off such Government, and to provide new Guards for their future security.

Voor Thomas Jefferson (1743–1826) was regelmatige opstand zelfs een belangrijke voorwaarde voor goed bestuur:

God forbid we should ever be 20 years without such a rebellion. [...] [W]hat country can preserve it's liberties if their rulers are not warned from time to time that their people preserve the spirit of resistance? Let them take arms. The remedy is to set them right as to facts, pardon & pacify them. What signify a few lives lost in a century or two? The tree of liberty must be refreshed from time to time with the blood of patriots & tyrants. It is it's natural manure.[34]

Problematisch bij Locke was nog dat bij hem gehoorzaamheid volgde uit het gezag. Hume (1711-1776) loste dat op door dit om te draaien en te stellen dat gezag op gehoorzaamheid berust.

Rousseau ging uit van wat hij algemene wil (volonté générale) noemde. Deze staat tegenover de volonté de tous, de wil van alle individuen, die ondergeschikt is aan de algemene wil. Wie daar niet in meegaat, moet daartoe gedwongen worden. Rousseau stelde dat men daarmee wilsvrijheid bereikte. Niet de individuele vrijheid voor eenieder te doen en laten wat men wil, maar een vrijheid van de willekeur van anderen. Hierbij is men vrij om als gemeenschap een keuze te maken zonder de tirannie van de meerderheid.

Problematisch daarbij is dat het op die manier ook gebruikt kon worden als legitimatie voor geweld, zoals gedurende de Terreur tijdens de Franse Revolutie (1789–1799). Deze terreur vond niet plaats met een beroep op een opperwezen, maar zij was volgens Robespierre de verdediging van de door de volkswil gewenste revolutie. In een toespraak tijdens de Nationale Conventie op 5 februari 1794 stelde hij dat de Terreur een deugd was:

Indien in vredestijd de deugd de beweegreden van de regering is, dan is die beweegreden in een tijd van revolutie tegelijk de deugd en de terreur: terreur is niets anders dan snelle, strenge en onwrikbare gerechtigheid. De terreur komt daarom voort uit de deugd en is het resultaat van de toepassing van het beginsel van de democratie voor de dringende noden van het land.[35]

In de Franse grondwet van 1793 werd het recht en zelfs plicht tot opstand genoemd in artikel 35:

Als de regering de rechten van het volk verkracht, is opstand een heilige en absolute plicht voor het volk en elk deel van het volk.[36]

Dat weerhield de jonge Republiek er niet van om de opstand in de Vendée (1793-1796) neer te slaan met zeer veel geweld. Tijdens wat door de republikeinen werd afgeschilderd als een contrarevolutie vielen mogelijk meer dan 200.000 doden.

Naast Rousseau waren de ideeën van Montesquieu (1689–1755) van grote invloed op de Revolutie en dan vooral Over de geest van de wetten (1648). De aristocratische Montesquieu had grote kritiek op de excessen van het absolutisme, wat hij aanduidde als despotisme. Dit zou beteugeld moeten worden door de scheiding der machten in een wetgevende, een uitvoerende en een rechtsprekende macht. Hoewel Montesquieu een groot tegenstander van het despotisme was, was hij overigens opvallend stil over het recht van opstand.

Moderne Tijd[bewerken]

Achenwall (1719-1772) stelde dat opstand gerechtvaardigd is als het gevaar daarvan minder is dan het onrecht van de heerser. Kant (1724-1804) was tegenstrijdig over opstanden. Hij zette zich enerzijds af tegen Achenwall en stelde dat opstand verboden is, omdat er zonder gehoorzaamheid geen recht is. Zodra een opstand echter een nieuwe regering en nieuwe grondwet heeft voortgebracht, heeft deze volgens Kant het wettelijke gezag en mag deze niet omvergeworpen worden.

Tegen het wetgevende staatshoofd is er dus geen legitiem verzet van het volk; want alleen door onderwerping aan zijn algemeen-wetgevende wil is een rechtstoestand mogelijk; dus geen recht van opstand (seditio), nog minder van opruiing (rebellio), het minst van al tegen hem, als een enkel persoon (vorst), onder het voorwendsel van misbruik van zijn macht (tirannie), overtreding tegen zijn persoon, zelfs zijn leven (monarchomachismus sub specie tyrannicidii). De geringste poging hiertoe is hoogverraad (proditio eminens), en de verrader van dit soort kan als iemand, die probeerde zijn vaderland te doden (parricida), niet minder dan met de doodstraf bestraft worden.[37]

Daarmee lijkt hij vooruit te lopen op het latere rechtspositivisme van Bentham (1748-1832) en Austin (1790-1859).
Opmerkelijk is echter dat hij grote bewondering had voor de Amerikaanse en Franse Revolutie. Zelfs de Terreur bracht hem hier niet vanaf, zodat hij ook wel de 'oude jakobijn' werd genoemd. Hiermee lijkt hij weer meer aan te sluiten bij het natuurrecht. Hij lijkt echter de voorkeur te hebben gegeven aan een geleidelijke, evolutionaire overgang waarbij hij in Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784) Horatius' uitspraak Sapere aude! (Durf te weten!) zag als motto van de verlichting waarmee een einde moest komen aan het dogmatische autoriteitsgeloof.

Tocqueville (1805–1859) gaf in De la démocratie en Amérique (1835-1840) blijk van een grote bewondering voor de democratie, maar waarschuwde voor keerzijdes, zoals de spanning tussen vrijheid en gelijkheid, de tirannie van de meerderheid en de mogelijkheid dat een democratie zichzelf democratisch kan opheffen. In L'Ancien Régime et la Révolution (1856) zag hij de Franse Revolutie waarmee de middenklasse aan de macht was gekomen niet als eindpunt. Revoluties zouden ook niet betekenen dat er meer vrijheid zou komen, aangezien de staat na de strijd veelal meer macht naar zich toetrok, ook in een democratie. Hij zag daarbij centralisatie en industriële imperia als grootste gevaren, omdat deze tot een nieuwe vorm van despotisme zouden kunnen leiden.

Bij Marx (1818–1883) lijkt het idealistische standpunt een extreem bereikt te hebben. De ontwrichtende gevolgen lijken voor lief genomen te worden om het gedane onrecht maar ongedaan te kunnen maken. Marx schreef in een tijd waarin de industriële revolutie met een politiek van laisser faire en daarmee hard kapitalisme domineerde. Regelgeving was in nachtwakersstaten tot een minimum beperkt, met een fabriekssysteem met excessen als kinderarbeid en slechte arbeidsomstandigheden tot gevolg. De verstedelijking maakte daarbij ook de onderste sociale lagen van de samenleving zichtbaar als arbeidersklasse. Hieruit ontstond een arbeidersbeweging die zich afzette tegen de bourgeoisie. In 1848 verscheen van Marx en Engels (1820-1895) het Communistisch Manifest en daarna van Marx het beroemde Das Kapital (1867-1894). Zij voorzagen een wereldrevolutie waarbij de klassenstrijd beslecht zou worden door het kapitalisme omver te werpen en te vervangen door een socialistische samenleving onder een dictatuur van het proletariaat. Uiteindelijk zou dit leiden tot nog een ander maatschappelijk stadium, het communisme. In de twintigste eeuw kwamen zo revolutionair socialistische regeringen aan de macht in een aantal landen, zoals de Sovjet-Unie en de Volksrepubliek China.

In de westerse wereld kregen de ideeën van Marx en Engels echter weinig voet aan de grond. De overtuiging werd steeds meer dat binnen een constitutionele staat of rechtsstaat de rechten van de burgers voldoende gewaarborgd waren, zodat een recht van opstand overbodig was geworden:

Der Staat ist uns die höchste Macht im menschlichen Gemeinschaftsleben, eine auf sich selbst gestelte Herrschergewalt, die von keiner anderen Macht abgeleitet ist. Im modernen Staat ist aber diese Herrschermacht 'in das Recht gestellt', ihre wirkungen geschehen im Rahmen der Rechtsordnung, der Staat ist Rechtsstaat. Daher würde für den modernen Staat die Anerkennung eines Volkswiderstandsrechtes den rechtlichen Verzicht auf die Wahrung seiner Herrschermacht bedeuten, also eine Selbstentäußerung seines Wesens. Wolzendorff (1916): Staatsrecht und Naturrecht

Dat iets wat legaal of rechtmatig is, ook legitiem is, kwam echter onder druk te staan, omdat ook in de moderne staat de vraag gesteld kon worden in hoeverre het recht en het parlement voldoende in staat zijn om de burger te beschermen. Zo werden de rechten van burgers sterk beperkt onder het Scheinkonstitutionalismus van Bismarck (1815–1898). Met de Sozialistengesetz (1878) werden socialistische en sociaaldemocratische partijen verboden in het Duitse Keizerrijk. De opkomst van het fascisme en de Tweede Wereldoorlog brachten dit probleem nog sterker naar voren. Hierbij waren fascistische partijen op min of meer legale gronden aan de macht gekomen, waarna de rechten van de burgers sterk werden ingeperkt.

De Duitse rechtsgeleerde Radbruch (1878-1949) had de sterke overtuiging dat positief recht voor ging op natuurrecht. Dit, omdat natuurrecht problematisch is, aangezien zelfs zogenaamde fundamentele waarden en normen niet collectief gelden, maar kunnen conflicteren en zelfs tegengesteld zijn. Daarmee is vanuit natuurrecht het dynamische, veranderlijke karakter van recht ook moeilijk te begrijpen, aangezien waarden en normen niet alleen verschillen per gebied, maar ook in de tijd. De rechtszekerheid zou hiermee geweld aangedaan worden.
Rechtszekerheid is echter niet het enige van belang in het recht. Ook rechtvaardigheid is van belang en dit is problematisch voor het rechtspositivisme door het ontbreken van een verband tussen recht en de in een samenleving geldende waarden en normen. De rechtszekerheid vereist dat ook de regels van een dictatuur gehoorzaamd dienen te worden, hoe onrechtvaardig deze ook lijken te zijn. Na de gruwelen van de Tweede Wereldoorlog zocht Radbruch dan ook naar een minder scherpe scheiding tussen moraal en recht. Dit was de zogenaamde Radbruchformule waarmee hij alsnog rechtvaardigheid introduceerde als de kloof tussen gerechtigheid en rechtszekerheid onverdraaglijk groot wordt. Hij sprak van wettelijk onrecht en bovenwettelijk recht:

''Het conflict tussen de gerechtigheid en de rechtszekerheid zou zo opgelost kunnen worden, dat het positieve recht dat door uitvaardiging en macht zeker gesteld is voorrang heeft, ook indien het naar de inhoud onrechtvaardig en ondoelmatig is, tenzij de tegenspraak van de positieve wet met de gerechtigheid zo onverdraaglijk groot wordt, dat de wet als 'onjuist recht' voor de gerechtigheid moet wijken. Het is onmogelijk een scherpe lijn te trekken tussen de gevallen van wettelijk onrecht en de wetten die ondanks hun onjuiste inhoud toch gelden; maar een andere grens kan wel heel scherp getrokken worden: waar niet eens naar gerechtigheid gestreefd wordt, waar de gelijkheid die de kern van de gerechtigheid uitmaakt, bij het uitvaardigen van het positieve recht bewust ontkend wordt, daar is de wet niet alleen maar 'onjuist recht', maar daar ontbreekt het rechtskarakter er volstrekt aan. Want recht, ook positief recht, kan niet anders gedefinieerd worden dan als ordening en normering die bestemd is de gerechtigheid te dienen.[38][39]

Opmerkelijk is dat het begrip van recht van opstand bij recente belangrijke politieke filosofen niet meer ter sprake komt, zoals bij Rawls in A Theory of Justice (1971) en Robert Nozick in Anarchy, the State and Utopia (1974).

Literatuur[bewerken]

Noten[bewerken]

  1. Ginsburg; Lansberg-Rodriguez; Versteeg (2013)
  2. Mencius
  3. Huang et al (2008)
  4. I shall kill, by word and deed, by vote and by my own hand, if I can, anyone who overthrows the democracy at Athens, and anyone who, when the democracy has been overthrown, holds any office thereafter, and anyone who aims to rule tyrannically or helps to set up the tyrant. And if anyone else kills him, I shall consider that man to be pure in the sight of both gods and spirits, because he has killed an enemy of the Athenians, and I will sell all the property of the dead man and give half to the killer and not keep any back. And if anyone dies while killing or attempting to kill any such man, I shall care both for him and for his children, just as for Harmodios and Aristogeiton and their descendants. And all oaths that have been sworn against the people of Athens, at Athens or on campaigns or anywhere else, I declare null and void. Teegarden (2013)
  5. Plato: Staat 564 c
  6. Plato: Staat 473 c-e
  7. Aristoteles: Politika, IV.10, 1295a23
  8. Note that even in this case Aristotle does not formulate a genuine right to resist, but at least he contends that:
    there is also a third kind of tyranny, which is the most typical form, and is the counterpart of the perfect monarchy. This tyranny is just that arbitrary power of an individual which is responsible to no one, and governs all alike, whether equals or betters, with a view to its own advantage, not to that of its subjects, and therefore against their will. No freeman willingly endures such a government. (IV 10, 1295a17—23)
    In this quotation, Aristotle does not claim that free-born persons are not willing to accept the rule of a tyrant. Nor does he spell out his idea of appropriate means of resistance. All he says is that none of the free people accepts it voluntarily (outheis gar hêkôn hupomenei tôn eleutherôn tên toiautên archên). Furthermore he does not claim that an actually occurring resistance was justified. But I think one can nevertheless follow A. Rosler's interpretation (2005 ); he sees here an Aristotelian right to civil disobedience as an implication of the fact that free-born persons must not be enslaved. In fact, Aristotle says that naturally free persons should not be ruled despotically and must not be enslaved; given that a tyranny implies an enslavement in the full sense of the word, he ascribes to them the right to resist.
    Two further texts discussed by Rosler, however, namely Politics V 1, 1301a35—40 and V 2, 1302a22—29, are less helpful for an analysis of Aristotle's theory of civil disobedience. In the first passage, as I read it, Aristotle only claims that the epieikeis will not cooperate with tyrants. Basically, Aristotle argues that one should follow even imperfect laws. On Rosler's reading, the epieikeis abstain from their right to disobey and to resist since they know the value of political stability. But this is contradictory: either they are threatened with enslavement and hence ought to resist; or they are not in danger of enslavement, in which case they have no right to resist. There is, however, a further text which contains the idea of civil disobedience in a clearer form: Politics III 15. It discusses how many troops a king might have; Aristotle determines that a monarch must have a sufficient number of soldiers for his personal safety, but should not have enough to defend himself against the entire people:
    There is also a difficulty about the force which he is to employ; should a king have guards around him for coercing the reluctant? If not, how will he administer his kingdom? If he is the lawful sovereign who does nothing arbitrarily or contrary to law, still he must have some force wherewith to maintain the law. In the case of a limited monarchy there is not much difficulty in answering this question; the king must have such force as will be more than a match for one or more individuals, but not so great as that of the people. (III 15, 1286b27—37)
    It is not exaggerated to conclude from this that Aristotle concedes to the people the option of getting rid of their monarch if necessary. To summarize: Aristotle basically accepts the idea of civil disobedience, but he restricts legitimate cases to resistance against tyrants and to cases in which the complete citizenship is involved. For Aristotle, it is not up to an individual or a small minority to oppose the majority. Horn (2013)
  9. Nam quod ad Phalarim attinet, perfacile iudicium est. Nulla est enim societas nobis cum tyrannis et potius summa distractio est, neque est contra naturam spoliare eum, si possis, quem est honestum necare, atque hoc omne genus pestiferum atque impium ex hominum communitate exterminandum est. Etenim, ut membra quaedam amputantur, si et ipsa sanguine et tamquam spiritu carere coeperunt et nocent reliquis partibus corporis, sic ista in figura hominis feritas et immanitas beluae a communi tamquam humanitate corporis segreganda est. Huius generis quaestiones sunt omnes eae, in quibus ex tempore officium exquiritur. Cicero (44 v.Chr.)
  10. victima haut ulla amplior potest magisque opima mactari Iovi, quam rex iniquus. Seneca Hercules Furens
  11. Dio
  12. Boesche (2010)
  13. quo modo sterilitatem aut nimios imbris et cetera naturae mala, ita luxum vel avaritiam dominantium tolerate. vitia erunt, donec homines, sed neque haec continua et meliorum interventu pensantur Tacitus Historiae. Vertaling naar Geldenhouwer
  14. He was so versatile, and his personality so complex, that he seemed to provide slogans for – and against – every section of political opinion. Everybody saw in him an adherent of something different. Thus, while the Venetians attacked him for political cynicism, a French royalist praised him as a supporter of autocratic law and order; and, in reaction, he was attacked by John Milton as one who had despaired of the Republic. Towards the end of the seventeenth century Tacitus' reputation temporarily declined, because of two opposite factors: the impact of religious scruples, and the growth of rationalism, neither of which phenomena was in harmony with the historian's attitude. After 1700, however, he found new followers. They were particularly numerous in England, where, ever since Francis Bacon, he had been admired as the enemy of despots. In France, too, he exercised a profound influence on thinkers of the Revolutionary age. 'The utterance of his name,' declared André Chénier, 'turns tyrants pale.' Madame Roland was reading him in prison before her execution, and the echoes of Tacitus in Le Vieux Cordelier, the journal of Camille Desmoulins, caused Robespierre to have the paper burned. And the Founding Fathers of the United States of America studied him with equal care – deeply concerned with his warning against a constitution of mixed type, which was what they hoped to establish. Grant, M. (1996): The Annals of Imperial Rome, Penguin, vertaling van Tacitus: Annales
  15. Sed contra est quod Augustinus dicit, in sermone de puero centurionis, si Christiana disciplina omnino bella culparet, hoc potius consilium salutis petentibus in Evangelio daretur, ut abiicerent arma, seque militiae omnino subtraherent. Dictum est autem eis, neminem concutiatis; estote contenti stipendiis vestris. Quibus proprium stipendium sufficere praecepit, militare non prohibuit.
    Respondeo dicendum quod ad hoc quod aliquod bellum sit iustum, tria requiruntur. Primo quidem, auctoritas principis, cuius mandato bellum est gerendum. Non enim pertinet ad personam privatam bellum movere, quia potest ius suum in iudicio superioris prosequi. Similiter etiam quia convocare multitudinem, quod in bellis oportet fieri, non pertinet ad privatam personam. Cum autem cura reipublicae commissa sit principibus, ad eos pertinet rem publicam civitatis vel regni seu provinciae sibi subditae tueri. Et sicut licite defendunt eam materiali gladio contra interiores quidem perturbatores, dum malefactores puniunt, secundum illud apostoli, ad Rom. XIII, non sine causa gladium portat, minister enim Dei est, vindex in iram ei qui male agit; ita etiam gladio bellico ad eos pertinet rempublicam tueri ab exterioribus hostibus. Unde et principibus dicitur in Psalm., eripite pauperem, et egenum de manu peccatoris liberate. Unde Augustinus dicit, contra Faust., ordo naturalis, mortalium paci accommodatus, hoc poscit, ut suscipiendi belli auctoritas atque consilium penes principes sit. Secundo, requiritur causa iusta, ut scilicet illi qui impugnantur propter aliquam culpam impugnationem mereantur. Unde Augustinus dicit, in libro quaest., iusta bella solent definiri quae ulciscuntur iniurias, si gens vel civitas plectenda est quae vel vindicare neglexerit quod a suis improbe factum est, vel reddere quod per iniuriam ablatum est. Tertio, requiritur ut sit intentio bellantium recta, qua scilicet intenditur vel ut bonum promoveatur, vel ut malum vitetur. Unde Augustinus, in libro de verbis Dom., apud veros Dei cultores etiam illa bella pacata sunt quae non cupiditate aut crudelitate, sed pacis studio geruntur, ut mali coerceantur et boni subleventur. Potest autem contingere quod etiam si sit legitima auctoritas indicentis bellum et causa iusta, nihilominus propter pravam intentionem bellum reddatur illicitum. Dicit enim Augustinus, in libro contra Faust., nocendi cupiditas, ulciscendi crudelitas, implacatus et implacabilis animus, feritas rebellandi, libido dominandi, et si qua sunt similia, haec sunt quae in bellis iure culpantur. Aquino (1265): Summa Theologiæ, II-II, vraag 40, artikel 1
  16. Ad tertium dicendum quod regimen tyrannicum non est iustum, quia non ordinatur ad bonum commune, sed ad bonum privatum regentis, ut patet per philosophum, in III Polit. et in VIII Ethic. Et ideo perturbatio huius regiminis non habet rationem seditionis, nisi forte quando sic inordinate perturbatur tyranni regimen quod multitudo subiecta maius detrimentum patitur ex perturbatione consequenti quam ex tyranni regimine. Magis autem tyrannus seditiosus est, qui in populo sibi subiecto discordias et seditiones nutrit, ut tutius dominari possit. Hoc enim tyrannicum est, cum sit ordinatum ad bonum proprium praesidentis cum multitudinis nocumento. Aquino (1265): Summa Theologiæ, II-II, vraag 42, artikel 2
  17. Utrum Christiani teneantur obedire potestatibus saecularibus, et maxime tyrannis [...]
    Praeterea, Rom. 13, 2: qui potestati resistit, Dei ordinationi resistit. Sed non est licitum Dei ordinationi resistere. Ergo nec saeculari potestati resistere licet.
    Respondeo dicendum, quod sicut dictum est, obedientia respicit in praecepto quod servat, debitum observandi. Hoc autem debitum causatur ex ordine praelationis, quae virtutem coactivam habet, non tantum temporaliter sed etiam spiritualiter propter conscientiam, ut apostolus dicit Roman. 13, secundum quod ordo praelationis a Deo descendit, ut apostolus, ibidem, innuit. Et ideo secundum hoc quod a Deo est, obedire talibus Christianus tenetur, non autem secundum quod a Deo praelatio non est. Dictum est autem, quod praelatio potest a Deo non esse dupliciter: vel quantum ad modum acquirendi praelationem, vel quantum ad usum praelationis. Quantum ad primum contingit dupliciter: aut propter defectum personae, quia indignus est; aut propter defectum in ipso modo acquirendi, quia scilicet per violentiam vel per simoniam, vel aliquo illicito modo acquirit. Ex primo defectu non impeditur quin jus praelationis ei acquiratur; et quoniam praelatio secundum suam formam semper a Deo est (quod debitum obedientiae causat); ideo talibus praelatis, quamvis indignis, obedire tenentur subditi. Sed secundus defectus impedit jus praelationis: qui enim per violentiam dominium surripit non efficitur vere praelatus vel dominus; et ideo cum facultas adest, potest aliquis tale dominium repellere: nisi forte postmodum dominus verus effectus sit vel per consensum subditorum, vel per auctoritatem superioris. Abusus autem praelationis potest esse dupliciter: vel ex eo quod est praeceptum a praelato, contrarium ejus ad quod praelatio ordinata est, ut si praecipiat actum peccati contrarium virtuti ad quam inducendam et conservandam praelatio ordinatur; et tunc aliquis praelato non solum non tenetur obedire, sed etiam tenetur non obedire, sicut et sancti martyres mortem passi sunt, ne impiis jussis tyrannorum obedirent: vel quia cogunt ad hoc ad quod ordo praelationis non se extendit; ut si dominus exigat tributa quae servus non tenetur dare, vel aliquid hujusmodi; et tunc subditus non tenetur obedire, nec etiam tenetur non obedire. Aquino (1256): Scriptum super Sententiis, boek 2, dist. 44, quest. 2, art. 2
  18. Ad quintum dicendum, quod Tullius loquitur in casu illo quando aliquis dominium sibi per violentiam surripit, nolentibus subditis, vel etiam ad consensum coactis, et quando non est recursus ad superiorem, per quem judicium de invasore possit fieri: tunc enim qui ad liberationem patriae tyrannum occidit, laudatur, et praemium accipit. Aquino (1256): Scriptum super Sententiis, boek 2, dist. 44, quest. 2, art. 2
  19. Robert Stein, "74 woorden die het verschil maken. Over de ontwikkeling van het Brabantse recht van weerstand", in: Noordbrabants Historisch Jaarboek, 2012, p. 47-63
  20. Hier moeten wij Adams kinderen en alle mensen in twee groepen indelen: de eersten behorende tot het Rijk Gods, de anderen tot het rijk van de wereld. Luther (1523)
  21. Daaruit volgt, dat hij niet spreekt van het geloof. Hij bedoelt dus niet, dat de wereldlijke overheid macht moet hebben om over het geloof te gebieden, maar om op aarde over de uiterlijke goederen te heersen en te beheren. Luther (1523)
  22. Misdadigheid moet men niet weerstaan, maar ondergaan; men moet haar echter niet billijken, noch daarin helpen, volgen of gehoorzamen met één schrede of met één vinger. Luther (1523)
  23. [...] Intussen moeten wij er ten zeerste voor oppassen, dat we niet dat gezag der overheden, dat vol is van eerbiedwaardige majesteit, en hetwelk God met zeer ernstige geboden bekrachtigd heeft, ook al berust het bij zeer onwaardige mensen, die het door hun slechtheid, zoveel ze vermogen, bevlekken, dat we dat gezag, zeg ik, niet verachten of schenden. Immers, ofschoon de wraak des Heeren de straf is van teugelloze dwingelandij, daarom moeten wij niet terstond menen, dat ze ons opgedragen is. Ik spreek steeds over particuliere personen. Want indien er nu enige volksmagistraten zijn aangesteld om de willekeur der koningen te bedwingen (zoals oudtijds de eforen waren, die gesteld waren tegenover de koningen der Spartanen, of de volkstribunen tegenover de Romeinse consuls, of de demarchen tegenover de raad der Atheners) (en zoals wellicht de macht is, die bij de tegenwoordige stand van zaken in ieder koninkrijk de drie standen bekleden, wanneer ze hun voornaamste vergaderingen houden), dan is het er zover vandaan, dat ik hun zou verbieden in overeenstemming met hun plicht de woedende ongebondenheid der koningen tegen te gaan, dat ik veeleer beweer, dat, indien zij het door de vingers zien, wanneer de koningen met gewelddadigheid optreden en het arme volk kwellen, hun veinzen, dat ze het niet opmerken, niet vrij is van misdadige trouweloosheid: want dan verraden zij bedriegelijk de vrijheid van het volk, van welke ze weten, dat ze haar volgens Gods ordinantie behoren te beschermen. Calvijn (1536), IV.20.31
  24. Maar bij de gehoorzaamheid, die men, gelijk we vaststelden, aan de heerschappij der overheden verschuldigd is, moet altijd deze uitzondering gemaakt worden, of veeleer hierop vooral gelet worden, dat die gehoorzaamheid ons niet mag afvoeren van de gehoorzaamheid aan Hem, aan wiens wil alle begeerten der koningen behoren onderworpen te zijn, voor wiens besluiten hun bevelen moeten wijken en voor wiens majesteit hun scepters moeten buigen. En waarlijk, hoe verkeerd zou het zijn, dat men, om aan mensen genoegdoening te schenken, Hem zou beledigen, om wiens wille men de mensen gehoorzaamt! De Heere is dus de Koning der koningen: wanneer Hij zijn heilige mond geopend heeft, moet Hij alleen voor allen en boven allen gehoord worden; verder zijn wij onderworpen aan die mensen, die over ons staan, maar niet anders dan in Hem. Indien zij iets bevelen, dat tegen Hem ingaat, dan moet dat niet geteld worden. En wij moeten ons hier niet bekommeren om geheel die waardigheid, waarmee de overheden bekleed zijn: want haar geschiedt geen onrecht, wanneer ze bedwongen wordt onder die bijzondere en waarlijk opperste macht Gods. In overeenstemming hiermee betuigt Daniël (Dan. 6:22), dat hij niet gezondigd had tegen de koning, toen hij aan zijn goddeloos bevel niet gehoorzaamd had: want de koning was zijn perken te buiten gegaan en was niet alleen onrechtvaardig geweest tegenover de mensen, maar had ook, door de hoornen op te heffen tegen God, zelf zijn eigen macht vernietigd. [...] Calvijn (1536), IV.20.32
  25. Abdicant enim se potestate terreni Principes dum insurgunt contra Deum: imò indigni sunt qui censeantur in hominum numero. Potius ergo conspuere oportet in ipsorum capita, quàm illis parêre, ubi ita proterviunt ut velint etiam spoliare Deum iure suo, & quasi occupare solium eius, àc si possent eum è cælo detrahere. Calvijn (1561), VI.22
  26. La souveraineté est la puissance absolue et perpétuelle d'une République. Republiek is hier te begrijpen als het moderne begrip 'staat'.
  27. Quod si quis fortè dicat, Ergóne populus tyrannicæ crudelitati & furori iugulum semper præbebit? ergóne multitudo civitates suas fame, ferro, & flamma vastari, séque, coniuges, ac liberos, fortunæ ludibrio & tyranni libidini exponi, inque omnia vitæ pericula omnésque miserias & molestias à Rege deduci patiétur? num illis, quod omni animantiú generi est à natura tributum, denegari debet? ut scilicet vim vi repellant, seseque ab iniuria tueantur? Huic breviter responsum sit. populo universo neque defensionem, quæ iuris naturalis est, adimi, neque ultionem, quæ præter naturam est, adversus Regem concedi debere. Quapropter si Rex non in singulares tantùm personas aliquot privatum odium exerceat, sed corpus etiam Reipub. cuius ipse caput est, id est, totum populú vel insignem aliquam eius partem, immani & intoleranda sævitiâ seu tyrannide divexet: populo quidé hoc casu resistendi ac tuendi se ab iniuria potestas competit: sed tuendi se tantùm, non etiam in Principem invadendi: & restitendi iniurie illatæ, non recedendi à debita reverentia propter acceptam iniuriam: præsentem denique impetum propulsandi, non vim præteritam ulciscendi ius habet. Horum ením alterum à naturâ est, ut vitam scilicet corpúsque tueamur: alterum verò contra naturam, ut inferior de superiori supplicium sumat, quod itaque populus malum, antequam factum sit, impedire potest ne fiat. id, postquam factum est, in Regem authorem sceleris vindicare non potest: populus igitur hoc amplius quàm privatus quisquam habet: quod huic, vel ipsis adversariis iudicibus excepto Buchanano, nullum nisi in patientia remedium superest: cùm ille si intolerabilis tyrannus est (modicam enim ferre omnino debet) resistere cum reverentia possit. Barclay (1600), boek III, hoofdstuk VIII, p.159
  28. Grotius (1993), I 4:1-20
  29. Apostelen 5:29
  30. Apologie van Socrates 29d
  31. Grotius (1993)
  32. Vandaar is het dus gebeurd, dat het volk dikwijls een of andere tiran heeft kunnen vervangen (mutare), maar hem nooit heeft kunnen verwijderen (tollere), noch de gezagsuitoefening van een monarchie voor een andere staatsvorm (in aliud alterius formae) heeft kunnen vervangen (mutare). [...]
    Derhalve wordt door deze voorbeelden geheel bevestigd, wat wij zeiden, namelijk dat de vorm van iedere gezagsuitoefening noodzakelijk in stand gehouden moet worden (retinenda est) en niet zonder gevaar van totale instorting ervan vervangen kan worden [...] Spinoza (2010): Theologisch-politieke verhandeling, Eburon, hoofdstuk 18, vertaling door Klever, W.
  33. The natural liberty of man is to be free from any superior power on earth, and not to be under the will or legislative authority of man, but to have only the law of nature for his rule. The liberty of man, in society, is to be under no other legislative power, but that established, by consent, in the commonwealth; nor under the dominion of any will, or restraint of any law, but what that legislative shall enact, according to the trust put in it. Locke (1689)
  34. Jefferson (1787)
  35. Verheijen (2013)
  36. Quand le gouvernement viole les droits du peuple, l'insurrection est, pour le peuple et pour chaque portion du peuple, le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoirs.
  37. Wider das gesetzgebende Oberhaupt des Staats gibt es also keinen rechtmäßigen Widerstand des Volks; denn nur durch Unterwerfung unter seinen allgemein-gesetzgebenden Willen ist ein rechtlicher Zustand möglich; also kein Recht des Aufstandes (seditio), noch weniger des Aufruhrs (rebellio), am allerwenigsten gegen ihn, als einzelne Person (Monarch), unter dem Verwände des Mißbrauchs seiner Gewalt (tyrannis), Vergreifung an seiner Person, ja an seinem Leben (monarchomachismus sub specie tyrannicidii). Der geringste Versuch hiezu ist Hochverrat (proditio eminens), und der Verräter dieser Art kann als einer, der sein Vaterland umzubringen versucht (parricida), nicht minder als mit dem Tode bestraft werden. Kant (1797)
  38. Vertaling van J. van der Vliert in Maris en Jacobs (2003)
  39. Der Konflikt zwischen der Gerechtigkeit und der Rechtssicherheit dürfte dahin zu lösen sein, daß das positive, durch Satzung und Macht gesicherte Recht auch dann den Vorrang hat, wenn es inhaltlich ungerecht und unzweckmäßig ist, es sei denn, daß der Widerspruch des positiven Gesetzes zur Gerechtigkeit ein so unerträgliches Maß erreicht, daß das Gesetz als 'unrichtiges Recht' der Gerechtigkeit zu weichen hat. Es ist unmöglich, eine schärfere Linie zu ziehen zwischen den Fällen des gesetzlichen Unrechts und den trotz unrichtigen Inhalts dennoch geltenden Gesetzen; eine andere Grenzziehung aber kann mit aller Schärfe vorgenommen werden: wo Gerechtigkeit nicht einmal erstrebt wird, wo die Gleichheit, die den Kern der Gerechtigkeit ausmacht, bei der Setzung positiven Rechts bewußt verleugnet wurde, da ist das Gesetz nicht etwa nur 'unrichtiges' Recht, vielmehr entbehrt es überhaupt der Rechtsnatur. Denn man kann Recht, auch positives Recht, gar nicht anders definieren als eine Ordnung und Satzung, die ihrem Sinne nach bestimmt ist, der Gerechtigkeit zu dienen. Radbruch (1946)