Mythologie

Uit Wikipedia, de vrije encyclopedie
Ga naar: navigatie, zoeken
Samenvoegen van Iemand vindt dat de tekst van Mythe in dit artikel ingevoegd zou moeten worden, of dat er een duidelijkere afbakening tussen beide artikelen dient te worden gemaakt. Als de tekst wordt ingevoegd, dient dat artikel een redirect te worden (hier melden).
Mogelijk een vruchtbaarheidsgodin. Kopertijd, 3000-2500 v.Chr., Cyprus Museum, Nicosia.

Mythologie verwijst naar twee dingen, namelijk 1) naar het geheel van mythen van een bepaalde cultuur, en 2) naar de systematische behandeling en bestudering van de verzameling mythen van een cultuur. Centraal in elke mythologie staat de mythe, die in wezen een verhaal is over goden, halfgoden en helden uit het (niet nader bepaalde) verleden. Met mythologie wordt daarom vaak verwezen naar de verzameling mythen van een bepaalde religie, beschaving of, ruimer, cultuur. Dit wordt verduidelijkt met een bijvoeglijk naamwoord, zoals Griekse, Noorse en Indiase mythologie. Studies hierover betreffen concrete mythen, maar ook aspecten daarvan, algemene denkbeelden, rituelen en cultussen. Dat wil zeggen dat men mythen dan als materiaal gebruikt voor de reconstructie van religieuze voorstellingen, met soms inhouden die van verschillende mythologische oorsprong kunnen zijn, maar met elkaar tot een enkel systeem verbonden zijn. Mythologie is dan ook cultuurgebonden en wordt vaak als zodanig bestudeerd, in samenhang met literaire overlevering en religie. Verder kan men mythen ook los van hun herkomst systematisch en cultuur overstijgend bestuderen door te kijken naar veel voorkomende kernthema’s en -motieven (mythemen), die dan iets over de mens in het algemeen zeggen. Voorbeelden zijn het ontstaan en vergaan van de wereld, de herkomst van de mens en de betekenis van symbolen en attributen. De mythologie als studie houdt zich bovendien bezig met vragen over de herkomst van mythen en mythische elementen, maar ook over hun verhouding tot andere verhaalvormen, bijvoorbeeld legenden, sagen en sprookjes.

Etymologie[bewerken]

Pindaros.
Plato. Buste uit het Louvre.

Het woord mythologie (μυθολογία) is afkomstig uit het Oudgrieks en kwam als zodanig in de oudheid al voor. Het is een samenstelling van μυθος mythos, 'het gezegde', 'het opgezegde verhaal', en λογος logos, 'woord' of 'wetmatigheid'. In mythos zit de stam μυ mu, 'spraak'. Zodoende betekent het letterlijk ofwel het oraal navertellen van mythen/fabels, of de studie van mythen.[1] Mythologie lijkt in de aard der zaak, paradoxaal genoeg, te bestaan uit twee begrippen die voor sommige Grieken tegengestelde betekenissen hadden, namelijk mythos en logos. Men verwees met mythos naar het verhaal van een dichter, terwijl logos verwees naar een betrouwbaar verslag of waarheidsgetrouwe uiteenzetting.[2] Deze tegenstelling ontstond duidelijk bij Plato,[3] maar werd reeds gesuggereerd door de filosoof Heraklitus (ca. 535 - ca. 475 v.Chr.) in zijn literaire kritieken en focus op logos: mythos vermeldt hij nergens. Explicieter is de dichter Pindaros (ca. 522 - ca. 443 v.Chr.). Hij verwees in zijn poëzie dikwijls naar mythische elementen, maar gebruikte het woord mythos zelden. De paar keer dat hij het deed, was het negatief en betrof het bedrog en misleiding.[4]

In het Nederlands vond het woord mythe ingang in de achttiende eeuw vanuit het Frans. Het Franse mythe is op zijn beurt weer afkomstig van het Latijnse mythus, ontleend aan het Grieks. In het achttiende-eeuwse Nederlands had mythe toepassing op overleveringen uit de oudheid waarin gebeurtenissen min of meer bovennatuurlijk zijn.[5]

Een collectie mythen wordt ook wel een mythos genoemd, bijvoorbeeld ‘de Romeinse mythos’. Een verzameling daar dan weer van heet mythoi, bijvoorbeeld ‘de Griekse en Romeinse mythoi’.

Definiëring[bewerken]

Vloeiend begrip[bewerken]

Een term als mythologie is niet zonder meer eenduidig en vrij van discussie. Bij al de benaderingswijzen bestaat ondanks alles soms ook het gevaar van generalisering en universalisme, wat samenhangt met de gedachte dat mythen iets monolithisch zijn.[6] In werkelijkheid is het heel goed mogelijk dat mythen niet alleen veranderlijk zijn, maar ook gegroeid dan wel bedacht kunnen zijn, en tevens verschillende functies en contemporaine interpretaties kunnen hebben. Daar komt bij dat het begrip mythe vloeiend is. Grenzen met folklore, legenden, sagen en sprookjes zijn niet altijd even helder, zo die er zijn.[7] Hoewel fabels een uitgesproken didactische functie hebben, vermeldde bijvoorbeeld de Griekse dichter Aisopos in zijn Fabels diverse goden.[8] Folklore is bovendien een belangrijke bron van informatie over oude godsdienst en mythologie,[9] zoals duidelijk naar voren komt bij de Baltische mythologie. Dergelijk materiaal wordt dus betrokken bij mythologisch onderzoek. Bovendien is het maar de vraag of mythegebruikers zelf ook onderscheid maakten tussen de genres, of dat het moderne projectie is.[10] Daar komt vervolgens nog bij dat het doorgaans weinig zinvol is om een hard onderscheid te maken tussen mythen (als vertelling), levensbeschouwing, religie en rituelen. De classicus J. Boardman schrijft in het verlengde hiervan:

'Greek myth is in fact compound, primarily of types of folktale which can be found worldwide, but also of legends that conceal history, of stories that explain things peculiar to Greek life and religion, and of sheer poetic :invention. These, often overlapping, categories can be distinguished by modern scholarship but were only observed in antiquity by few authors who were concerned not to appear over-credulous and who sought rational :explanations even for the essentially irrational.'[11]
1rightarrow blue.svg Zie ook Verschil tussen legenden, mythen, sagen en sprookjes.

Uitleg en relevantie[bewerken]

Los van het al dan niet doelbewust bedacht zijn, oprecht voor waarheid genomen worden en hebben van psychologische betekenis of het hebben van bijvoorbeeld een sociale functie, kan gesteld worden dat de mythe uitlegt:[12] 'ze smeden ons besef van wie we zijn, hoe we hier zijn gekomen, en hoe we in een wereld passen die vol is van gemeenschappen die van de onze afwijken'.[13] Daarmee raakt de mythe aan vragen en problemen die de mensheid altijd tegengekomen is, wat kan verklaren waarom er soms overeenkomsten zijn in thematiek tussen mythen uit culturen die ver van elkaar verwijderd zijn. Daarmee komt men uit bij het gegeven dat een mythe eenvoudigweg ertoe doet: het gaat over iets wat van betekenis is in de omringende cultuur. Om die reden is ook wel voorgesteld om geen rigide definitie van mythe op te stellen, maar het als niets anders dan een vertelling te beschouwen die van betekenis is en kan gaan over iets in het verleden, heden of toekomst. De mythe die ertoe doet moet wel draaien om personen (goden, helden, dieren of gewone mensen), en als waar worden beschouwd.[14] De opvatting maakt het bijvoorbeeld mogelijk niet enkel de verhalen over het Hof van Eden en de zondvloed als mythen te beschouwen, maar ook de Openbaring van Johannes. Daar kan aan toegevoegd worden, op basis van godsdienstwetenschapper Mircea Eliade (1907-1986), dat het onderwerp van een mythe uitzonderlijke karakteristieken moet hebben, zodat het personage bijvoorbeeld bovenmenselijk wordt.[15]

Een andere, ingewikkelde definitie wordt gegeven door de antropoloog P. Maranda: 'Myths display the structured, predominantly culture-specific, and shared, semantic systems which enable the members of a culture area to understand each other and to cope with the unknown. More strictly, myths are stylistically definable discourses that express the strong components of semantic systems'.[16] Voor Maranda zijn de cultuurbepaalde stijlvormen en formuleringswijzen belangrijk, waarbij hij met 'semantic systems' tevens het psychische aspect opneemt in de definitie: het betreft de gestructureerde, cognitieve richtlijnen als producten van historische accumulatie en mentale processen.

Dagelijks taalgebruik[bewerken]

In het gewone taalgebruik is het woord mythe dan ook vaak tot synoniem van leugen geworden, misschien doordat er in de geschiedenis wat te veel valse verklaringen de ronde zijn gaan doen, waarbij men door het bos de bomen niet meer ziet. Het gaat dan om een verhaal waarvan men het er knipogend over eens is dat het onwaar is, maar waar wel (bijna) iedereen half in gelooft. In die betekenis wordt het woord mythe ook voor eigentijdse helden en waarden gebruikt. Het heeft dan een psychosociale functie als overbrugging bij conflicten tussen bijvoorbeeld volksgebruik en wetenschap, of tussen gevoelens en logica.

Overige termen[bewerken]

Voor de studie naar mythologie moeten tot slot de termen mythografie en mytheem kort vermeld worden. Mythografie betreft eenvoudigweg de beschrijving van mythen, bijvoorbeeld op literaire, beschrijvende en opsommende wijze in compilaties. Mythografen waren al actief in de klassieke oudheid. Voorbeelden zijn Ovidius' Metamorfosen en Apollodorus van Athenes Bibliotheca. Het begrip mytheem werd bedacht door Claude Lévi-Strauss (zie verderop), en is analoog aan de taalkundige noties foneem en morfeem, respectievelijk de kleinste betekenisdragende onderdelen in de klankleer en vormleer. Een mytheem is het kleinste betekenisdragende onderdeel van mythen. Met andere woorden, mythen zijn opgebouwd uit mythemen en bepalen dus de onderliggende structuur ervan. Een voorbeeld is de overwaardering van bloedverwantschap in de Oedipusmythe.[17]

Kenmerken en functies[bewerken]

In de Theogonia beschreef Hesiodos de strijd tussen de Giganten en de Olympische goden, ergens in een ver verleden, waaruit de huidige kosmische orde volgde, met Zeus als opperste heerser. Hier is de strijd afgebeeld op een reliëf (waarbij de Giganten slangenpoten hebben), eerste eeuw n.Chr. van de agora van Aphrodisias. De val van de Giganten door de Olympiërs is wel uitgelegd als de import van nieuwe goden met hun cultussen.[18]

Naar enkele functies van mythen wordt verwezen onder § Benaderingswijzen. Mythen kunnen namelijk verklaren (etiologie), sociale fenomenen rechtvaardigen ('oorkonde'-functie), de natuur allegoriseren, rituelen uitbeelden of ondersteunen. Deze functies moeten echter geenszins overdreven worden: een functie gaat slechts in enkele gevallen op, en de betrekkelijke dominantie van bepaalde functies kan verschillen van cultuur tot cultuur.

Alle culturen hebben in de loop der tijd hun eigen mythen ontwikkeld, die bestaan uit verhalen over hun geschiedenis, hun religieuze culten, hun helden en heersers, maar ook hun visie op de kosmos en de plaats van de mens daarin. Mythen hebben een sterk symbolisch karakter en een allegorische vorm om waarheden weer te geven. Symboliek en allegorie hebben als voordeel dat ze minder aanstootgevend en tevens goed te onthouden zijn. Ze maken aanschouwelijk wat anders niet meteen aanschouwelijk is. Het leidt tevens tot een zekere gelaagdheid in het verhaal. De zichtbaarheid van diepere betekenislagen hangt enerzijds af van mythologische en cultuurhistorische kennis, en anderzijds (meer intracultureel gezien) kan het afhangen van de algemene ontwikkeling van de waarnemer, in relatie tot de individuele, spirituele vooruitgang. Deze en onderstaande kenmerken van mythen kunnen ook in het verlengde liggen van een uitgesproken didactisch karakter. Mythen willen dan onderwijzen.

Een heel belangrijk aspect van mythen is echter ook het (vanuit modern, westers perspectief) niet-werkelijke of bovennatuurlijke karakter ervan. Magie, wonderbaarlijke gebeurtenissen, goden, halfgoden, fantastische wezens en niet-bestaande plaatsen kenmerken elke mythologie. Dit roept de vraag op in hoeverre mythegebruikers daadwerkelijk in al hun mythen geloven. Die vraag is voor veel mythologen echter onbelangrijk, en aangenomen kan worden dat mythen binnen een cultuur waar zijn zonder meer.[19] Dat een mythe veel en langdurig voorkomt in een bepaalde cultuur zegt ook niet in de eerste plaats iets over de waarheid ervan. Het zegt vooral iets over het nut ervan en de mate waarin men de mythe nodig heeft.[20]

De mythe laat verder een (denk-/belevings)wereld zien waarin heel veel mogelijk is, zonder zich per se te binden aan een bepaalde tijd of plaats. Vaak zijn mythen namelijk min of meer tijdloos, dat wil zeggen dat hun plaats in het verleden onbepaald is. Hun lokalisering is niet helder, al kunnen gebeurtenissen bijvoorbeeld wel plaats vinden in een bij name genoemd tijdperk, zoals een eerste, harmonieuze gouden tijdperk (Hesiodos, Werken en dagen; Ovidius, Metamorfosen).

Moraliteit is tevens een algemeen kenmerk van mythen. Zo kunnen de handelingen van helden (die in allerlei mythologieën voorkomen) laten zien welk gedrag ideaal of juist niet ideaal is. Ook hebben goden bepaalde attitudes en functies, waardoor ze bij de mens bepaald gedrag afdwingen. Men denke aan de toorn van Zeus, Ishtar of Jahweh. In de praktijk kan een en ander dan ook leiden tot rituelen en offergaven. Met andere woorden, mythen creëren gedragsmodellen.[21]

Het moet gezegd dat de vermelde eigenschappen niet zijn voorbehouden aan mythen. Ze komen ook in andere genres voor. Tijdloosheid, moraliteit en onwerkelijkheid zijn bijvoorbeeld sterk aanwezig in sprookjes en fabels. Laatstgenoemden in het bijzonder laten duidelijk didactische en moraliserende kenmerken zien.

Er valt onderscheid te maken tussen mythe als primair psychisch beeld van de beelddenker, en het woordelijk verhaal, waarin dergelijke beelden worden omgezet en met variërend succes aaneen gepraat als mythologisch woordsysteem.[22]

Typologie[bewerken]

Een votiefsteen, bekend als het Ninniontablet, waarop elementen van de Eleusische mysteriën staan afgebeeld. Ontdekt in het heiligdom van Eleusis. Midden vierde eeuw v.Chr.

Mythen vormen een complexe en moeilijk te definiëren categorie, waarbij de mythen tevens meerdere betekenislagen en functies kunnen hebben, hetzij direct intentioneel, hetzij indirect door cultuur-historische ontwikkelingen.[23] Hoewel bijvoorbeeld de Romeinse schrijver Sallustius (vierde eeuw) mythen indeelde in vijf categorieën,[24] ontbreekt een heldere typologie van mythen vaak in compendia, omdat die als te dwingend en te beperkend beschouwd kan worden. Bovendien is zij modern, en is het de vraag wat de onderscheidende criteria zijn. Desondanks hebben enkele specialisten een globale indeling verschaft. Zo deelde S.H. Hooke, expert in oosterse talen en culturen, mythen in op basis van hun functies:[25]

Rituele mythe[bewerken]

Er zijn mythische/godsdienstige teksten die betekenis hadden binnen een bepaald godsdienstig systeem en functioneerden binnen bijvoorbeeld tempeldiensten en vastgelegde rituelen. Veel mythische teksten zijn dan ook gevonden in tempelarchieven. Rituelen betroffen niet enkel fysieke handelingen, maar ook het uitspreken van formules, het zingen van liederen en het reciteren van teksten, die bijvoorbeeld magische effecten hadden. Een voorbeeld is het Babylonische Nieuwjaarsfestival, waarbij priesters de Enuma Elisj opzegden. De functie van de mythe was hier niet zozeer kennis als wel actie, die het bestaan van de gemeenschap veilig kon stellen.

Etiologische mythe[bewerken]

Etiologisch wil zeggen 'verklarend'. Verklarende mythen zijn doorgaans oud en maken duidelijk waarom een bepaald gebruik bestaat, waarom iets zus of zo genoemd wordt, hoe iets ontstaan is etc. Soms bestaat meer dan één verklarende mythe voor hetzelfde. Bijvoorbeeld: de stichting van Rome (Romulus en Remus versus Aeneas). Onder deze categorie kunnen ook kosmogonische mythen gerekend worden, zoals de Theogonia van Hesiodos. Naast de formatie van de wereld, de natuur of van steden, kan het ook cultuurelementen betreffen. Zo bracht de titaan Prometheus het vuur naar de mens, terwijl Kadmos het alfabet naar Griekenland bracht.

Cultische mythe[bewerken]

Soms functioneert een mythe binnen een cultus, gepaard met festiviteiten, bijeenkomsten en verering. Voorbeelden zijn de mysteriën van Eleusis en de verheerlijking van Jaweh in Israëlische festivals in aansluiting op de verlossingsgeschiedenis en het verbond met Hem. De mythe beschrijft nog wel een situatie en stelt het voortbestaan van die situatie veilig, maar niet langer op magische wijze. De mythe doet het op morele gronden, en bovendien wordt die op een hoger niveau getild door bijvoorbeeld profeten.

Prestigemythe[bewerken]

De prestigemythe verleent prestige aan een bepaalde groep door middel van een mythische vertelling waarin een held centraal staat. Ook steden kunnen centraal staan. Voorbeelden zijn de verhalen rondom Mozes, Romulus en Remus, Troje en Zion.

Eschatologische mythe[bewerken]

De eschatologische mythe beschrijft hoe iets ten einde kwam of zal komen. Zo wordt in de Noorse Völuspa de eindstrijd, Ragnarok, beschreven waarin alles en iedereen, inclusief de goden, ten onder zullen gaan. In de Griekse tragedie Prometheus geboeid doet Prometheus ook voorspellingen. Men denke ook aan het verhaal van Noach in Genesis en Uta-Napisjtim in het Gilgamesj-epos. In het bijzonder is het type echter kenmerkend voor het Zoroastrisme, jodendom en christendom (Openbaring van Johannes). Bij de profetische, apocalyptische literatuur is mythische taal en symboolgebruik niet weg te denken, al dan niet op basis van oudere mythen.

Benaderingswijzen[bewerken]

Als object van studie kunnen mythen vanuit verschillende perspectieven benaderd worden, die elkaar onderling niet uit hoeven te sluiten. Men kan denken aan geschiedkunde, antropologie (bijvoorbeeld C. Lévi-Strauss), sociologie (E. Durkheim), godsdienstwetenschap, filosofie/filosofische antropologie (bijvoorbeeld Plato en C.A. van Peursen), psychoanalyse (bijvoorbeeld S. Freud, C.G. Jung, E. Neumann en E. Fromm) en taal- en letterkunde (bijvoorbeeld, V. Propp, C. Watkins en M.L. West). In diverse gevallen is het moeilijk een onderscheid te maken tussen disciplines in het werk van specialisten, en tevens binnen disciplines kunnen verschillende scholen of stromingen bestaan, zoals het structuralisme en Russisch formalisme. Hieronder wordt verder ingegaan op de benaderingswijzen, methodologie en de veronderstelde aard van mythen. Ze hebben bijgedragen aan de analyse en het begrip van mythen, maar kunnen niet alles verklaren. Wat de visies echter gemeen hebben, is dat de onderliggende aanname telkens is dat een mythe een verhaal of vertelling is, ongeacht de functie en boodschap daarvan.[26]

Mythe als historische gebeurtenis[bewerken]

Het euhemerisme bestaat al sinds de oudheid en gaat ervan uit dat mythen verstoorde vertellingen zijn van echte, historische gebeurtenissen. De theorie ontleent zijn naam aan de mythograaf Euhemerus (ca. 320 v.Chr.), die had voorgesteld dat goden zich hadden ontwikkeld uit legenden over mensen. Hij en andere filosofen poogden daarmee het culturele erfgoed niet af te danken, maar te herinterpreteren op rationele wijze.[27] In een ver verleden zouden vertellers bijvoorbeeld verslagen herhaaldelijk aangepast en uitgebreid hebben, zodat de personen een goddelijke status kregen.[28] Zo stelde de mytholoog Thomas Bulfinch in de negentiende eeuw voor dat een historisch verslag over een koning die zijn volk leerde zeilen en de winden te interpreteren zich uiteindelijk ontwikkelde tot de mythe van de windgod Aeolus.[29] De historicus Herodotos (vijfde eeuw v.Chr.) en filosoof Prodicus stelden soortgelijke interpretaties voor.[30]

Mythe als natuurallegorie[bewerken]

Gedurende de eerste helft van de negentiende eeuw, tijdens de romantiek in met name Duitsland, had het idee postgevat dat mythen in wezen verhalen waren over de natuur. Een mythe gaat dan over meteorologische en kosmologische verschijnselen, waarbij goden natuurkrachten vertegenwoordigen. Deze visie werd bekender en invloedrijker via de Duitse filoloog Max Müller (1823-1900). Volgens hem ontstonden mythen doordat namen voor objecten in de loop der tijd verkeerd werden begrepen. Zo zou een mythe over een held die een monster verslaat eigenlijk betekenen dat de dag de nacht verdrijft. Het probleem wat echter niet beantwoord werd, was waarom mythemakers zo veel moeite deden om allegorische beschrijvingen te geven voor duidelijk waarneembare verschijnselen. Het is sindsdien ook aangenomen dat niet alle mythen natuurmythen zijn.[31]

Edward Burnett Taylor

Mythe als protowetenschap[bewerken]

Aangezien mythe verbonden is met religie, en de verhouding tussen religie en wetenschap nog altijd bediscussieerd worden, zijn debatten over de verhouding tussen mythe en wetenschap nog altijd niet voorbij. Mythe is gelijkgesteld met wetenschap zonder meer, mythe is verklaard om zo gelijk te staan met wetenschap, en mythe is als voorloper van wetenschap gezien.[32] Een verouderde maar niet onbeduidende theorie was die van Andrew Lang (1844-1912) en ook van de bekendere antropoloog Edward Burnett Taylor (1832-1917). Lang zag de mythe, in tegenreactie op het idee van de natuurmythe, als een vorm van protowetenschap, zodat de mythe gezien moest worden als etiologisch, oftewel 'verklarend'.[33] Ook Taylor beschouwde mythen als voorwetenschappelijke pogingen van de primitieve geest om het bestaan van de mens en zijn omgeving te verklaren.[34] Meer bepaald was Taylors paradigma globaal als volgt, van inferieur naar superieur: mythe→religie→wetenschap→filosofie. Hij werkt het echter verder uit. Filosofie is voor Taylor tweeledig: er is primitieve en er is moderne filosofie. Primitieve filosofie staat gelijk met primitieve religie, en primitieve wetenschap bestaat niet. Daartegenover staat moderne filosofie, de tegenpool van primitieve filosofie. Moderne religie kent tot slot geen mythe, maar bestaat uit metafysica en ethiek, wat primitieve religie ontbeert. Volgens dit model zouden zielen in moderne religie immaterieel en beperkt tot individuen zijn, terwijl ze in primitieve religie materieel zouden zijn.[35]

Bovenstaande hiërarchie is een typisch negentiende-eeuwse invalshoek, waarbij de gedachte bestond dat mythen symbolische weergaven moesten zijn van de natuurlijke wereld.[36] Niet alle mythen houden zich echter (primair) met de wording der dingen bezig. Bovendien veronderstelt de benadering dat mythen tegenover moderniteit, rationaliteit en wetenschap staan: mythen dienen om de wereld te verklaren (bij gebrek aan beter), en aangezien de wetenschap dat ook doet, zijn mythen per definitie gebonden aan samenlevingen zonder wetenschap.[37] Volgens veel twintigste-eeuwse theorieën is dit niet het geval.[38] Zo schreef Lévi-Strauss op basis van zijn structurele analyses van mythen: 'The kind of logic in mythical thought is as rigorous as that of modern science, and [...] the difference lies, not in the quality of the intellectual process, but in the nature of the things to which it is applied.'[39] Desondanks is de evolutionaire tegenstelling mythisch→rationeel hardnekkig gebleken, en komt het in de twintigste eeuw ook nog voor.[40] Enerzijds wordt daarmee de rationaliteit van oude of tribale samenlevingen echter onderschat, terwijl anderzijds de rationaliteit van de moderne mens wordt overschat.

Vergelijkende mythologie (verouderd)[bewerken]

Vanaf halverwege de negentiende eeuw viel het specialisten in mythologie en folklore, met name etnologen, op dat er overeenkomsten waren tussen diverse tradities, verspreid op aarde. Men zoekt hierbij naar patronen die overeenkomen tussen meerdere culturen.[41] Ondanks verschillen in tijd, plaats en cultuurhistorische achtergrond, werden dergelijke overeenkomsten onderzocht. Vandaar kon men concluderen dat bepaalde historische, culturele of psychologische universalia of tendensen bestonden. Zo kon een Romeinse mythe uitgelegd worden door middel van een Surinaams gebruik, of een Griekse legende door middel van een Polynesische rite. In het verlengde hiervan ligt het niet onbelangrijke, lijvige The Golden Bough van James George Frazer. Daarin onderzocht hij diverse patronen op basis van allerlei mythologische, rituele en folkloristische tradities verspreid over de aardbol. Ook kan men een bepaald soort mythe nemen en zoeken naar overeenkomsten, om zo tot een universele monomythe te komen. Dit is bijvoorbeeld het geval in Joseph Campbells The Hero with a Thousand Faces (1949), die hiervoor naar mythen over helden keek. Bij deze methode kunnen echter vragen gesteld worden over het selectiecriterium voor het gebruikte materiaal, evenals over falsificatie. Ook wordt het individuele, lokale karakter van een mythe verwaarloosd, net als zijn sociaal-culturele inbedding. Er wordt niet gekeken naar de werkelijkheidsbeleving rondom de mythe van een bepaalde groep mensen.[42] Deze benaderingswijzen zijn echter wel verouderd en zijn niet meer gangbaar in de bestudering van mythen.[43]

Mythe als ritueel[bewerken]

James George Frazer

In de klassieke oudheid hadden geleerden al pogingen gedaan om geloofsovertuigingen en rituelen te verklaren op basis van mythische gebeurtenissen, al deden voor hen dichters als Euripides (ca. 480-406 v.Chr.) ook al dergelijke pogingen. Callimachus (305-ca. 240 v.Chr.) schreef zelfs een Aitia, 'oorzaken'.[44] In de negentiende eeuw zou iets dergelijks ingang vinden.

De Britse antropoloog James George Frazer (1854–1941) ontwikkelde ideeën over mythen die verwant zijn aan die van Taylor. Voor Frazer maakt mythe deel uit van primitieve religie, en primitieve religie valt onder filosofie, maar staat tegenover moderne natuurwetenschap. Wat Frazer betreft zijn religie en wetenschap onverenigbaar. Belangrijk verschil met Taylor is echter dat Frazer mythe als iets actiefs beschouwt, in plaats van als een passieve tekst. Mythen doen en leiden tot. Daarmee is mythe onlosmakelijk verbonden met ritueel. Het is door de toepassing van mythe, dat het zijn betekenis krijgt, en dit leidde Frazer ertoe overal rituelen in te zien.[45] Het is echter opgemerkt dat zowel Taylor als Frazer er met dergelijke modellen niet in slagen te verklaren waarom mythe, en religie in het algemeen, nog altijd bestaan, ondanks de sterke aanwezigheid van moderne wetenschap. Toch is de benaderingswijze zinvol, in die zin, dat zij niet enkel naar het literaire karakter van de mythe kijkt, maar haar verbindt met praktijk: mythen zijn volgens Frazer eigenlijk ritueel van aard, iets van verscheidene godsdiensthistorici ook gedaan benadrukt.[46] Deze gedachte had hij overgenomen van Bijbelgeleerde William Robertson Smith (1846-1894), die stelde dat alle mythen afgeleid waren van rituelen.[47] Die theorie was bepaald niet zonder aanhang en invloed.

Het zij opgemerkt dat beide bovenstaande modellen eigenlijk bestaat uit een soort paraplu, waaronder kleinere paraplu's vallen. Een lager stadium in de hiërarchie is de basis voor de volgende, en deelt de essentie van een bepaalde mate van redeneren en rationaliseren. Dat wil zeggen dat de 'primitieve mens' wezenlijk denkt zoals de 'moderne mens', alleen minder geraffineerd. Zo zouden metafysische concepten te hoog gegrepen zijn voor het primitieve denken. De primitieve mens ziet de wereld zoals de moderne, maar duidt die anders.

De mythe-ritueelgedachte werd na Frazer door diverse geleerden opgepakt en soms aangepast. In eerste instantie vond het idee vooral navolging bij (Britse) classici en Bijbeldeskundigen zoals Jane Harrison (1850-1928) en S. H. Hooke (1874-1968).[48] Diverse classici, zoals Gilbert Murray, F. M. Cornford en A. B. Cook, zouden het model zelfs toepassen op onderzoek naar seculiere verschijnselen zoals tragedie, komedie, de Olympische Spelen, wetenschap en filosofie. Het bleek tevens goed te combineren met andere ideeën over mythen, bijvoorbeeld de etiologie volgens Malinowski (zie beneden). Deze zag mythen als verklaringen voor bijvoorbeeld rituelen.[49] De Amerikaanse antropoloog Clyde Kluckhohn (1905-1960) was wellicht pas de eerste die mythen en rituelen weer scheidde, wat nog veel sterker gedaan werd door de Duitse classicus Walter Burkert (geb. 1931).[50]

Mythe als deel van de primitieve psyche[bewerken]

De contemporaine Franse filosoof Lucien Lévi-Bruhl (1857–1939) reageerde op bovenstaande notie, en veronderstelde dat de primitieve mens wezenlijk anders denkt. Voor hem is het primitieve denken simpelweg niet-logisch. Vanuit westers perspectief bezien, beschouwt de primitieve mens zichzelf en heel de natuur als een mystiek geheel, aldus Lévi-Bruhl, waarin een entiteit tegelijkertijd ook een andere entiteit kan zijn. Daarin is geen plaats voor individuele zielen. Hieruit volgt dat de primitieve mens de wereld daadwerkelijk anders waarneemt. Voor Lévi-Bruhl is filosofie vervolgens zuiver abstract, en dus kan religie er niet onder vallen, laat staan het mythische denken. Hij beschouwde mythen niet als een eenvoudige, intellectuele poging de wereld te begrijpen, maar als een poging ermee te communiceren, door emotionele drijfveren.[51]

Mythe als oorkonde[bewerken]

In reactie op de karakterisering van mythen als etiologisch, beweerde de Poolse antropoloog Bronisław Kasper Malinowski (1884-1942) dat de mythe eigenlijk als een soort oorkonde functioneerde.[52] De mythe is dan een rationalisering en legitimatie van bestaande fenomenen, zoals tradities en koninklijke dynastieën: 'The function of myth (...) is to strengthen tradition and endow it with a greater value and prestige by tracking it back to a higher, better, more superior reality of initial events.'[53] Vergelijk de Aeneis van Vergilius. Ook deze visie is echter onterecht universalistisch, en ze benadert de samenleving feitelijk als iets statisch, wat het niet is. Malinowski's student E.R. Leach merkte dan ook op: '[M]yth and ritual is a language of signs in terms of which claims to rights and status are expressed, but it is a language of argument, not a chorus of harmony'.[54]

Carl Gustav Jung

Mythe als psychisch symbool[bewerken]

Een andere benadering is van dieptepsychologische of psychoanalytische aard, waarbij mythen, sprookjes, kunstuitingen en dergelijke gezien worden als uitingen van verdrongen elementen, verlangens en angsten, in het onderbewuste. Niet voor niets maakte Sigmund Freud (1856-1939) gebruik van Griekse mythologie voor zijn psychoanalytische theorieën, zoals met het oedipuscomplex, verwijzend naar de mythe van Oedipus. Deze benaderingswijze is ook toegepast op andere literaire genres, zoals het sprookje en de moderne roman.[55] De benaderingswijze gaat echter vooral terug op het werk van de Zwitserse psychiater Carl Gustav Jung (1875-1961). Hij merkte op dat in de dromen, fantasieën en creatieve uitingen van kinderen, psychiatrische patiënten en normale volwassenen diverse motieven steeds weer voorkwamen. Dat moest volgens hem iets zeggen over de menselijke geest. Zoals het lichaam globaal gezien bij alle mensen overeenkomt, zo moest ook de geest een algemene, universele kern hebben. Dit collectieve onderbewuste is dan wat tot uiting komt in mythen en symbolen. Middels de bestudering van die mythen en symbolen kunnen archetypen geformuleerd worden. Archetype is een abstract begrip, wat Jung definieert als de erfelijke mogelijkheid van voorstellingen:

'De archetypen zijn zoiets als organen van de pre-rationele psyche. Het zijn eeuwig erfelijke, identieke vormen en ideeën, die in het begin geen specifieke inhoud hebben. De specifieke inhoud ontstaat pas in het individuele :leven, wanneer de persoonlijke ervaring in deze vormen opgevangen wordt.'[56]

Voor Jung was de mythe dan ook vooral relevant binnen de context van de individuele patiënt. Het doel van dergelijk psychologisch onderzoek was voor Jung om het onderbewuste inzichtelijk te maken, zodat de moderne mens zichzelf beter zou kunnen begrijpen.[57]

De psychologisering van mythen en dergelijke is nagevolgd. Zo probeerde de psycholoog Erich Neumann (1906-1960) op basis van mythologische overleveringen de evolutie van het bewustzijn in kaart te brengen.[58] Geïnspireerd door de verouderde versie van vergelijkende mythologie en door jungiaanse dieptepsychologie, schreef mytholoog Joseph Campbell (1904-1987) meerdere werken op het gebied van mythologie, vergelijkende godsdienstwetenschap en spiritualiteit. Een van zijn vroegste werken was The Hero with a Thousand Faces (1949), waarin hij zijn bedoelingen verwoordt:

'[...] een aantal waarheden die voor ons verborgen zijn achter de figuren uit godsdienst en mythologie aan het licht te brengen door een groot aantal duidelijke voorbeelden naast elkaar te zetten en de oorspronkelijke :betekenis daaruit als vanzelf naar voren te laten komen. De oude leraren wisten waar zij het over hadden. Als we eenmaal geleerd hebben hun symbolische taal eer te begrijpen is er slechts het talent van een bloemlezer voor nodig om hun lessen opnieuw te doen horen. Maar eerst moeten ze de grammatica der symbolen leren en als sleutel tot dit mysterie ken ik geen beter modern instrument dan de psychoanalyse.'[59]

Hij zocht dus vooral naar patronen in alle mythologieën, waarbij hij de gevonden motieven psychologische waarde toekende. Zijn theorieën, populair geworden in boekenseries en video’s, zijn meer van inspirerende dan van academische aard en worden thans eerder door het algemeen publiek aanvaard dan door de academische kringen.

Roger Caillois (1972) maakt het onderscheid tussen mythen van situaties van buitenaf gezien vanuit historische gebeurtenissen, en heldenmythen die bepaald worden door het innerlijk psychisch leven. Mâche antwoordt hierop dat “hij op dit niveau enkel verwijst naar de voorstelling van beelden in de vorm van verhalen, die op zichzelf ouder zijn dan de verhalen die nog niet aan dit soort onderscheid waren onderworpen".[60]

Mythe als literair fenomeen[bewerken]

Naast de inbedding van mythen in een wetenschappelijk of godsdienstig kader is de mythe ook literair benaderd. In de victoriaanse periode hebben classici als Jane Harrison, Gilbert Murray en F. M. Cornford de mythe bijvoorbeeld wel gezien als de bron van de literatuur. Op basis van Frazer stelden Harrison en Murray dat mythen slechts rituelen beschrijven, maar dat de tragedie deze vervolgens slechts dramatiseert.[61]

In de eerste helft van de twintigste eeuw raken nieuwe benaderingswijzen in zwang in het kielzog van de talige wending rond het begin van de eeuw, onder invloed van vooral de Zwitserse taalkundige Ferdinand de Saussure. Deze benaderingen of invalshoeken, het formalisme en het structuralisme, delen een taalkundige grondslag en formeel, systematisch karakter. Een dergelijke invalshoek kreeg in de loop van de eeuw veel navolging.[62]

Het formalisme staat voor een formele, nauwgezette analyse van verhalen (narratieven). Het gaat hier dan met name om een specifiek-literaire vormanalyse, waarbij onder andere biografische en psychologische aspecten buiten beschouwing gelaten worden.[63] Met name van belang is in dit kader het Russisch formalisme, met vertegenwoordigers als Roman Jakobson en Vladimir Propp (die ook wel een structuralist genoemd is[64]). Laatstgenoemde analyseerde bijvoorbeeld sprookjes en concludeerde dat steeds dezelfde patronen aangetroffen werden. Hij stelde zelfs een lijst op van 31 van dergelijke constanten of handelingen, die een samenstellingssysteem vormden dat zowel erg stabiel was als wijdverbreid. Die constanten of samenstellende delen konden volgens Propp zelfstandig, los van hun context, vergeleken worden. Bepaalde elementen konden in de loop der tijd ook (systematisch) vervangen worden, wat met deze benaderingswijze helder zou worden. Daarbij hoefde men niet na te laten mythisch materiaal in het onderzoek te betrekken.[65]

Claude Lévi-Strauss in 2005.

Mythe als sociaal product[bewerken]

Het structuralisme, net als het positivisme, staat in veel opzichten tegenover hermeneutische benaderingen. De kerngedachte is namelijk dat de maatschappij- en geesteswetenschappen op dezelfde manier benaderd moet worden als de natuurwetenschappen. Het structuralisme heeft een sterk taalkundige en filosofische basis, en veronderstelt dat bijvoorbeeld sociale fenomenen (onbewust) bepaald worden door supraindividuele structuren of tekensystemen.[66] Die structuren werken buiten de wil van de individuele persoon om en zijn overal aanwezig. Vóór Lévi-Strauss (hieronder) kon een structuralistische benadering al gezien worden in literaire analyse, maar ook in de vergelijkende mythologie van de Indo-Europeanist Georges Dumézil (1898-1986). In zijn vergelijkende studies naar Indo-Europese mythologie meende hij bijvoorbeeld bewijs te vinden voor een oorspronkelijke, Indo-Europese driedeling, namelijk soevereiniteit, krijgerschap en vruchtbaarheid. Deze driedeling zag Dumézil terug in mythen, godsdienstige rituelen en sociaal-politieke organisatie.[67]

De invloedrijke antropoloog Claude Lévi-Strauss (1908-2009) zette het structuralistische gedachtegoed in voor etnografisch onderzoek. Net als voor Jung was het onderbewuste voor hem belangrijk, omdat volgens hem alle menselijke mogelijkheden en ervaringen uiteindelijk bepaald en beperkt werden door de structuur van de menselijke geest.[68] Hij beschouwde sociale organisatie, verwantschapsrelaties, mythen en dergelijke als (willekeurige) tekens die als zodanig bestudeerd en vergeleken moesten worden. Middleton argumenteert dat “[V]oor Lévi-Strauss de mythe een gestructureerd systeem is van verwijzingen, waarvan de interne netwerken van relaties gebruikt worden om de structuur ‘in kaart te brengen’ van andere relatiesets; de ‘inhoud’ is eindeloos variabel en relatief onbelangrijk.”[69] Wat mythologisch onderzoek betreft kwam de eerste grote aanzet in 1955. De mythe diende geanalyseerd en opgebroken te worden in zijn samenstellende delen, waarna de delen geclassificeerd dienden te worden volgens gemeenschappelijke verwijzingen of thema's. Ook moesten de regels van samenstelling van die 'tekens' in acht genomen worden. Als die groepen vervolgens onderling vergeleken zouden worden, dan zouden de hoofdthema's, boodschappen en structuren van mythes duidelijk worden.[70] Dit, in relatie tot de cultuur en (impliciet) de menselijke geest.[71] In zijn vierdelige Mythologiques (1969-1981) werkte hij zijn ideeën over en onderzoek naar mythen verder uit. Het doel van dit onderzoek was om zonder twijfel de methodiek en logica van mythologieën vast te stellen.[72] Lévi-Strauss was dan ook van mening, in tegenstelling tot Lévi-Bruhl, de 'primitieve' cultuur niet wezenlijk verschilde van de 'moderne', en dat het primitieve denken even logisch was.[73] In het eerste deel van de Mythologiques, Le Cru et le Cuit, beschouwt hij bijvoorbeeld het onderscheid tussen rauw en gekookt voedsel parallel loopt aan het verschil tussen natuur en cultuur binnen de samenleving, tussen het profane en het heilige binnen de religie, en tussen stilte en lawaai binnen geluid. Dergelijke logische patronen zijn vervolgens te vinden in de mythen van de mens, en zijn van wezenlijk belang voor het begrijpen van de menselijke geest in de betreffende cultuur.[74] Lévi-Strauss beschouwde een mythe dan ook als een rationele, gedramatiseerde poging in verhaalvorm om interne en fundamentele, sociale spanningen op te lossen.[75]

Vergelijkende mythologie (modern)[bewerken]

Een nieuwe vergelijkende mythologie ontstond in de vroege twintigste eeuw, welke nog steeds productief is. Deze vergelijkende mythologie (of comparatieve mythologie) is de systematische vergelijking van mythen van verschillende culturen, met als doel de 'genetica' ervan bloot te leggen en vroegere stadia te reconstrueren. Ook in hedendaags onderzoek naar de cultuurhistorische wortels van mythen en hun onderlinge, intra- en interculturele verwantschap is sprake van een interdisciplinair karakter. Vergelijkende mythologie maakt niet alleen gebruik van letterkundige, geschiedkundige en archeologische informatie, maar ook van taalkunde. Taal is immers de drager van de mythe. Achterhaald wordt zo hoe de uitwisseling en verspreiding van mythen precies verliep tussen groepen die niet direct verwant zijn. Dit is bijvoorbeeld het geval bij de studie naar Apollo en het monster van Delphi,[76] Aphrodite, de mythen rondom Deucalion, Adonis en de ontvoering van Persephone door Hades, waarvan de oorsprong in Anatolië en het Midden-Oosten liggen. De methode wordt echter ook toegepast op verwante talen en culturen, om zo tot een protomythologie te komen die in de loop der millennia vertakt is in de diverse mythologieën die nu gekend zijn. De etymologie van bijvoorbeeld namen en bijnamen van goden kunnen iets kan zeggen over de oorsprong van de goden en hun oorspronkelijke functie, waarbij komt dat godheden uit verschillende culturen soortgelijke namen, bijnamen en etymologieën kunnen laten zien, wat verwantschap suggereert. Betrekkelijk veel onderzocht zijn in dit kader de Proto-Semitische en de Indo-Europese mythologie.[77] Voor laatstgenoemde was in de eerste helft van de twintigste eeuw vooral Georges Dumézil in Frankrijk verdienstelijk, met meerdere vergelijkende studie van verschillende mythologieën.

Mythe en esoterie[bewerken]

Er bestaan ook benaderingswijzen, die wel eens geschaard worden onder de zogeheten esoterie (een term en classificatie die niet zonder problemen is), door academici gezien als pseudowetenschap. Men kijkt naar mythen als vertellingen waaruit vermeende, historische informatie te distilleren valt, en waar diepgaande wijsheden in besloten liggen. Een voorbeeld is Mythen en hun esoterische betekenis van Jan van Dijk (1933). De invalshoek grenst enigszins aan die van Jung en Campbell, maar hoeft geenszins nieuw en modern te zijn. In de late oudheid zagen hermetici bijvoorbeeld vooral in Egypte nieuwe waarheden in oude mythen. Zo was de mythe van Isis een scheppingsparabel, waaraan een metafysische doctrine gekoppeld wordt.[78]

Een typerend, modern voorbeeld is het denken van Erich von Däniken, die onder meer in oude artefacten, architectuur en teksten sporen ziet van contact met buitenaardse beschavingen (Erinnerungen an die Zukunft, Düsseldorf, 1968; Engels: Chariots of the Gods). Een ander voorbeeld is het werk van Zecharia Sitchin (1920-2010), die veronderstelt dat Sumerische, mythische teksten het bewijs leveren voor een twaalfde planeet in het zonnestelsel, Niburu, waarvan de bewoners (anunnaki) de aarde in een ver verleden bezocht zouden hebben (The 12th Planet, 1976). Buiten de academische wereld bestaat er tot op de dag van vandaag discussie over de validiteit van dergelijke theorieën.

Een eigentijdse interpretatie van mythen als voornamelijk indicatoren van astronomische aard is naar voren gebracht in het werk van Giorgio De Santillana en Hertha Von Dechend die stellen dat alle goden sterren zijn en is een tegenwicht voor de talloze jungiaanse (vaak psychologische of mystieke) interpretaties zoals die door Campbell zijn naar voren gebracht.[79]

Mythevorming & -ontwikkeling[bewerken]

De Venus van Willendorf, in 1908 gevonden in Oostenrijk. Het is gedateerd tussen 24.000 en 22.000 v.Chr.

In alle tijden heeft de mens met dezelfde diepe vragen gezeten ten overstaan van zichzelf en de wereld. Deze fundamentele vragen (wie ben ik, waar komt dit alles vandaan, waar gaat het naartoe, waarom is er dood en geboorte) vormen als het ware een tijdloos motief voor de wetende mens bij het zoeken naar antwoorden. Mythen houden daarmee verband. Omdat de vragen oud en wezenlijk zijn, is het ook niet verwonderlijk dat mythologie, en godsdienst in het algemeen, een oud, prehistorisch fenomeen is, zoals geïllustreerd wordt door Indo-Europese mythologie. Mythen maken dan ook niet zelden deel uit van mondelinge overlevering. Met het losbreken van sociale groepen door migratie, maar ook door veranderende sociale omstandigheden, diversifiëren mythen, verschuiven aandachtspunten, veranderen namen enzovoort. Door dit alles is de precieze ontstaanscontext niet altijd even duidelijk.

Tekening uit de Trois Frères-grot, Zuid-Frankrijk. Het lijkt om een man te gaan die verkleed is als dier. Soortgelijke afbeeldingen zijn meer gevonden. Het is gespeculeerd dat de afbeelding verband houdt met magische riten. Ook zou het om een godheid kunnen gaan.[80] De tekeningen maken deel uit van de Europese Magdalénien-cultuur, tussen 17,000 en 12,000 v.Chr.

Prehistorie[bewerken]

Modern taalkundig en neurologisch onderzoek wijst uit dat taal geen voorwaarde is voor allerlei cognitieve aspecten zoals het hebben van mentale representaties van de wereld. Veel dieren hebben ze.[81] Taal verbreedt echter wel de mogelijkheden, en die taal wordt mogelijk dankzij de neocortex van het brein. Die neocortex is onder andere nog geassocieerd met het zelfbewustzijn, cognitieve processen, ethiek en andere abstracte, typisch menselijke zaken.[82] Taal ondersteunt bijvoorbeeld het geheugen en maakt het mogelijk te communiceren over zaken die buiten het directe hier en nu vallen.[83] Geloofsovertuigingen en geloof in het goddelijke zijn abstract en overstijgen het ‘normale’, directe en fysieke. Als men daarbij bedenkt dat de neocortex zijn huidige vorm circa 50.000 tot 100.000 jaar geleden kreeg en dat de mens naar schatting al 100.000 jaar taal gebruikt,[84] dan volgt de conclusie dat de mens vermoedelijk al millennia een of andere vorm van geloof en dus mythologie heeft. Het gaat dan om periodes ver voor de tempels op Malta (3600-2500 v.Chr.), voor Stonehenge en voor Göbekli Tepe. Dat het inderdaad het geval is, wordt gesuggereerd door met name prehistorische kunst.

Er zijn graven uit de steentijd gevonden, o.a. van neanderthalers, waaruit bleek dat de overledenen begraven waren met (rituele) goederen. De graven zijn 60.000 tot 100.000 jaar oud. Dit wijst wellicht op een gecompliceerdere levensbeschouwing, zoals het geloof in leven na de dood of het bieden van een veilige rustplaats voor de overledene en zijn ziel.[85]

Daarnaast kan een andere, evolutionaire hypothese gevormd worden. Aangezien overleven niet eenvoudig was en de jacht niet per definitie succesvol, laat staan zonder gevaar, ging de mens zich succes inbeelden. Hij bereidde zich mentaal voor op de inspanningen in de hoop op een goede afloop. De stap naar het om toestemming vragen aan het prooidier is vervolgens snel gemaakt (dit gebeurde nog bij de Inuït). De voorbereidingen leidden dan naar het speuren naar voortekens, dromen enzovoort. Denkend dat hij niet de enige is die denkt (projectie) terwijl hij aan de elementen is overgeleverd, doen bij de mens vervolgens een besef ontstaan van een bezielde wereld, waarmee hij bewust kan communiceren. Hier ligt dan de fundering voor religie.[86]

In het verlengde daarvan is een andere interpretatie voorgesteld van rotstekeningen. Naast de opvatting dat het om puur representationele tekeningen of schilderingen gaat, bestaat het idee dat de vormen niet zozeer verwijzen naar de fysieke dieren, maar naar de zielen ervan, zoals die, hypothetisch, gezien werden in dromen en betrokken werden in rituelen. Ze hebben dan profetische waarde. Dat kan verklaren waarom rotstekeningen soms over elkaar heen op de want zijn aangebracht: eerdere voorspellingen of droombeelden verloren hun betekenis, wat bij een kunstwerk zonder meer minder snel het geval zou zijn. De interpretaties hoeven elkaar natuurlijk niet altijd uit te sluiten.[87] 

Vervolgens zijn er de zogeheten ‘venusfiguren’ uit het laatpaleolithicum van het Euraziatische continent, gedateerd tussen ca. 27.000 en 20.000 v.Chr. Het zijn kleine beeldjes van vrouwen met vaak uitgesproken seksuele karakteristieken. Deze beeldjes zijn geïnterpreteerd als behorende tot een vruchtbaarheidscultus. Op zich hoeft dit niet vreemd te zijn, gezien het belang van vruchtbaarheid en de zorg voor nageslacht in moeilijke en primitieve leefomstandigheden, waardoor men niet lang leefde.[88] De venusinterpretatie en de visie dat het om voorlopers van de Moedergodin gaat is echter ook bekritiseerd. Het zou bijvoorbeeld om zelfrepresentaties gaan.[89]

Gedurende het neolithicum, tussen 10.200 en 4.200-2.000 v.Chr., vonden ingrijpende veranderingen plaats op cultureel vlak, vooral in het Midden-Oosten. Het was de periode waarin de landbouw begon, en geleerden hebben op basis van archeologisch onderzoek verondersteld dat de ontwikkeling en vestiging van een religieus systeem waarschijnlijk in deze periode plaatsgevonden heeft. Vooral de Moeder en de Stier zijn dominante symbolen.[90] Een goed voorbeeld is de Zittende godin van Çatal Hüyük. Men kan echter nog niet spreken van een duidelijk en uitgewerkt pantheon.

Cognitie[bewerken]

De Noorse god Thor in strijd met reuzen, geschilderd door Mårten Eskil Winge in 1872. Thor verpersoonlijkt donder en storm.

Waar een mythologie precies vandaan komt is niet duidelijk, maar op basis van de geobserveerde functionaliteit van mythen bij mythegebruikers maakt het wel mogelijk te speculeren over de oorsprong van mythen. Eerder zijn hierbij al vijf hoofdtheorieën vermeld, namelijk verklaren (etiologie), sociale fenomenen rechtvaardigen ('oorkonde'-functie), de natuur allegoriseren, rituelen uitbeelden of aanvullen. Het is vervolgens echter de vraag waar de sociale fenomenen en daadwerkelijke rituelen oorspronkelijk vandaan komen, en waaróm de mens precies verklaringen zoekt voor fenomenen. De taalkundigen George Lakoff en Mark Johnson hebben in hun studie wel uitgewezen dat de mens, in het algemeen, een sterke neiging heeft tot metafoorgebruik in zijn taal ('omlaag vallen', 'je opwerken'). Ze stellen daarbij dat dergelijke taal ook indiceert dat de mens metaforische concepten van de werkelijkheid heeft ('omlaag = negatief', 'omhoog = positief').[91] In principe kan dit het gebruik van allegorie in mythen en personificatie van natuurkrachten verklaren, maar het is niet duidelijk hoe oud dergelijk metaforisch denken is. Bovendien blijft het onduidelijk waarom de personificatie van bijvoorbeeld storm menselijk/antropomorf zou moeten zijn.

Verder schijnt het dat de mens, in het algemeen, dualistisch denkt en dacht. Dat wil zeggen dat de wereld bijvoorbeeld is waargenomen in termen als mannelijk-vrouwelijk, goed-slecht, licht-donker, aards-hemels enzovoort. Vandaar de Hemelvader en Moeder aarde in diverse mythologieën, en een eeuwige strijd tussen goed en kwaad of de strijd tegen chaos (bijv. Thor versus de Midgaardslang, Marduk versus Tiamat). Deze denkwijze is terug te zien in mythologieën en godsdiensten, al beweert de historicus Felipe Fernández-Armesto dat hij in de afgelopen drie millennia veelal vervangen is door nieuwe denksystemen. Dualistische voorstellingen zijn echter prominent aanwezig in het Chinese taoïsme, het Perzische zoroastrisme, het Hebreeuwse monotheïsme en het christendom.[92]

Allegorie en personificatie[bewerken]

Op basis van de namen en eigenschappen van goden en monsters valt het een en ander af te leiden, wat soms personificatie suggereert. Zo houden diverse godheden en mythische elementen verband met natuurlijke fenomenen. Een voorbeeld. Vergelijk Thor (Noors), Zeus (Grieks), Jupiter (Romeins), Indra (Indiaas), Perun (Slavisch) en Perkons (Baltisch), alle (verwante) Indo-Europese goden die geassocieerd zijn met storm, in het bijzonder donder en bliksem.[93] Dat blijkt ook uit hun attributen, zoals de bliksemschicht, en hun namen. Zo komt Thor van het Germaanse *þun(a)raz, 'donder',[94] terwijl de namen Perun en Perkons de Indo-Europese wortel *per- 'slaan/inslaan' bevatten, wat verband houdt met bliksem.[95] Ook mythische vertellingen kunnen verband houden met natuurfenomenen, zoals de seizoenswisseling, en kunnen dan van allegorische aard zijn: sterven en dood van de natuur in herfst en winter, en de wederopbloei ervan in de lente. Dit is terug te zien in de Griekse mythe waarin Persephone, dochter van Demeter (moeder aarde) door Hades naar de onderwereld ontvoerd wordt, waarna de aarde afsterft en grote hongersnood uitbreekt door het verdriet van Demeter. Uiteindelijk ontstaat een overeenkomst, waardoor Persephone een deel van haar tijd in de Hades doorbrengt, en een deel daarbuiten.[96] Er valt al met al dus wat voor te zeggen dat de observatie van natuurfenomenen in een aantal gevallen leidde tot de ontwikkeling van bepaalde mythische elementen en vertellingen. Mogelijk zijn dergelijke elementen de meest archaïsche kern in een mythologie. Die kern refereert vaak naar oerkennis op kosmologisch gebied. Daar rond zijn dan in opeenvolgende kringen ‘jongere’ verhalen en visies gerangschikt.

Omdat diverse natuurfenomenen zoals storm veelvoorkomend zijn op aarde, is het op zich ook niet verwonderlijk dat men overeenkomsten aantreft tussen ver van elkaar verwijderde mythologieën. Bovengenoemde stormgoden zijn weliswaar cultureel verwant, maar ook in onder meer de Chinese mythologie is een storm-/dondergod bekend, Kui ('geschokt').[97] Lastiger te verklaren zijn overeenkomsten van zaken die naar minder concrete dingen verwijzen, zoals het concept van de levensboom. Men heeft deze wel herkend in bijvoorbeeld de boom uit Genesis, in de Noorse wereldboom Yggdrasil,[98] in de Griekse boom met gouden appels in de tuin van de Hesperiden, en in de levensboom in de Meso-Amerikaanse kunst en Popol Vuh. Het zijn vooral dergelijke patronen die aanleiding geven tot dieptepsychologische theorieën over bijvoorbeeld een collectief onderbewuste met archetypen à la Jung.

Vermenging & aanpassing[bewerken]

Dat is echter niet het hele verhaal. Mythen worden namelijk niet altijd doelbewust ontwikkeld binnen een bepaalde cultuur. Verhalen, motieven en elementen kunnen ook overgenomen worden van andere culturen. Dit is het geval met de Griekse Aphrodite, via haar verering op Cyprus afkomstig van de Mesopotamische Ishtar/Inanna.[99] Een ander voorbeeld is de Griekse mythe van Deucalion, waarin een grote, allesverwoestende vloed beschreven wordt die Deucalion weet te overleven. Het motief is afkomstig uit Mesopotamië en verwant aan de zondvloed in Genesis en de vloed in het Epos van Gilgamesj (zang XI).[100] Dit is niet vreemd, want de vloed is wel in verband gebracht met het feit dat vroege Mesopotamische beschavingen gecentreerd waren rondom de grote rivieren Tigris en Eufraat, die wel eens konden overstromen.[101] In Griekenland zijn geen grote rivieren.

In het verlengde van mythologische kruisbestuiving kunnen meerdere mythen ook samensmelten. Hetzelfde geldt voor godheden. Zo is Zeus de vereniging van de (Indo-Europese) Hemelvader en een dondergod, terwijl het laat-hellenistische Egypte een smeltkroes vormde waarin de Griekse Hermes met de Egyptische Thoth gelijkgesteld werd, waaruit Hermes Trismegistus voortkwam (zie hermetisme).[102] Binnen het Romeinse keizerrijk in het bijzonder vond redelijk wat syncretisme, assimilatie en incorporatie op dit vlak plaats. Naast allerlei vormen van versmelting en overname, konden bijvoorbeeld godheden ook op de achtergrond raken, of juist andersom. Zo werd Marduk aanzienlijk populair en dominant in de latere Babylonische godsdienst, terwijl hij in vroegere tijden slechts een kleine, lokale god was. Dit komt tot uiting in de Enuma Elisj, welke niet alleen een scheppingsmythe is, maar tevens de troonsbestijging van de nieuwe oppergod van Babylon beschrijft.[103] Verder kunnen ook namen veranderen en overgenomen worden. Wat mythologie nog complexer maakt, zeker voor de comparatieve mythologie, is het proces dat taboe genoemd wordt: bepaalde namen worden vermeden uit angst of eerbied en vervangen door andere namen, soms bijnamen.[104]

Vormgeving[bewerken]

Afhangend van de onderliggende vraag of behoefte, kunnen mythen tot verschillende typen behoren (zie ook § Typologie). Mythen kunnen bijvoorbeeld het ontstaan van de kosmos, van goden en van de mens beschrijven (zoals in Genesis en de Enuma Elisj), of het tot stand komen van sociale fenomenen (zoals de stichting van Rome), maar ook de oorsprong van (culturele) zaken zoals het vuur of van het schrift (vgl. de mythe van Prometheus). Daarnaast kunnen mythen de vorm van korte gedichten aannemen, maar ook kunnen ze epen zijn, waarin heldendaden van een of meer personen beschreven worden die, al dan niet impliciet, worstelen met bovengenoemde vraagstukken (vgl. Jason en de Argonauten; sterven en dood in het Epos van Gilgamesj).

Bij de vorming van mythen spelen gangbare, cultuurgebonden stijlkenmerken en literaire tradities een rol, maar daarnaast tevens dichterlijke vrijheid. Het is dan ook niet zo dat mythen of mythografische werken steeds dezelfde vorm krijgen en dat mythen altijd een vaste vorm hebben. De Theogonia van Hesiodos is bijvoorbeeld meer een (chronologische) opsomming met stambomen, omdat de dichter poogde structuur en overzicht aan te brengen in de Griekse mythologie van zijn tijd, die behoorlijk gevarieerd, verwarrend en soms tegenstrijdig was. Dit, terwijl in de Griekse tragedie (vooral de vijfde eeuw v.Chr.) op levendige wijze mythologie hergebruikt wordt om een kunstvorm te presenteren, die ook amuseert en moraliseert. Binnen eenzelfde cultuurgebied zijn mythen dus niet per definitie statisch; ze leven en zijn gediversifieerd.

Tot slot zijn bij de vorming van mythen ook natuur en klimaat van belang waarin de mythegebruikers leven. Zo worden in de Poëtische Edda en de Proza-Edda, bronnen voor Noorse mythologie, ijsreuzen vermeld, zoals Hrimnir, terwijl in de Popol Vuh uit de Mayacultuur bijvoorbeeld jaguars voorkomen. Een ander voorbeeld is de Polynesische mythologie, waarin bijvoorbeeld eilanden uit de oceaan opgevist worden door de held Maui.[105]

Beoordelingsgeschiedenis van mythologie[bewerken]

Het is binnen het bestek van dit artikel onmogelijk een volledige receptiegeschiedenis te geven van alle mythologieën. De focus ligt hier in eerste instantie dan ook op enkele kenmerkende tendensen in de Europese geschiedenis. Dit illustreert hoe men zoal met mythologisch erfgoed omging in een tijd waarin de mythen niet meer als waar golden.

In het christelijke Europa werden mythen uit heidense culturen niet langer als waar beschouwd. De vraag was dan ook wat men met bijvoorbeeld dat Griekse, Romeinse of Noorse erfgoed aanmoest. In de fase van het vroege christendom hadden de kerkvaders het heidendom verworpen en mythen bij voorkeur euhemeristisch geïnterpreteerd. Het nut daarvan was dat mythen en goden hun bijzondere en goddelijke status verloren. Hoewel in de klassieke oudheid mythen al op meerdere wijzen geduid werden, was voor de kerkvaders die gelaagdheid van betekenis voorbehouden aan de Heilige Schrift (figuurlijk, symbolisch, moreel etc.).[106]

Gedurende de middeleeuwen was geletterdheid bepaald geen vanzelfsprekendheid, en met name in de vroege middeleeuwen was het in de Kerk dat scholing nog plaatsvond en men zich bezighield met lezen, schrijven en het kopiëren van oude(re) teksten in het Latijn. Hieraan werd vooral grote stimulans gegeven onder Karel de Grote (768-814) tijdens de Karolingische renaissance. Geletterden waren zodoende niet alleen christelijk; ze waren meestal te vinden onder de geestelijken. Dat betekende niet dat het kennisniveau van de klassieken altijd hoog was en men per definitie erudiet was, integendeel. Een auteur van een sermoen was zelfs in de veronderstelling dat Venus een man was.[107] Er schijnt, meer in het algemeen, de neiging bestaan te hebben om mythen allegorisch te benaderen en volksetymologie toe te passen ten aanzien van godennamen.[108]

Anders was het in Scandinavië, waar oorspronkelijke, Germaanse geloofsovertuigingen en tradities langer voortleefden.[109] De IJslandse aristocraat Snorri Sturluson (1179-1241), die onderwijs had genoten en niet geloofde in de Noorse goden, was geïnteresseerd in traditionele literatuur en poëzie, en besloot om mythologische informatie en skaldische gedichten op te schrijven, samen met verhandelingen over traditionele metrums en metafoorgebruik. Zo kon veel informatie bewaard blijven. Hij poogde echter wel een rationele verklaring te geven voor de aanbidding van de heidense goden, de Aesir. Zo ging hij ervan uit dat deze oorspronkelijk machtige koningen geweest moesten zijn die aanbeden waren door onwetende mensen. De koningen aanbaden op hun beurt andere goden, die ontstaan zouden zijn uit natuurfenomenen. Voor Snorri zat er dus ondanks alles een rationale achter het heidendom.[110]

In de vroegmoderne tijd veranderde een en ander. Klassieke mythologie werd bekender en werd meer toegepast in kunst en literatuur. Onder invloed van het humanistische klimaat in deze periode, begonnen alchemisten hun vakgebied klassieke wortels te geven door mythen te interpreteren in alchemistische termen. De tocht van de Argonauten werd bijvoorbeeld geduid als het transmutatieproces. Klassieke voorstellingen werden in dit kader ook als emblemen ingezet, zoals in de Atalanta fugiens (1617) en Arcana arcanissima (1613/1614).[111]

Mythologie in moderne fictie[bewerken]

De Vier Zoas uit de mythologie van William Blake

In fantasy- en sciencefiction-boeken wordt door de auteur vaak een imaginaire wereld geschapen die intern consistent is. Dit soort literatuur wordt ook wel mythopoeia genoemd, 'mythen maken'. Mythische elementen kunnen er dan ook deel van uitmaken, terwijl de fictieve wereld met eigen bewoners, sociologie, en soms zelfs afwijkende natuurwetten tevens met de term "mythologie" aangeduid kan worden.

Voorbeelden zijn:

Frank Herbert schreef zes sciencefiction-boeken rondom Duin. Daarin verwerkte hij expliciet veel ecologie, politiek, godsdienst, mystiek en (deels fictieve) mythologie, met een nadruk op de vervorming en ontwikkeling ervan gedurende decennia en millennia. De genoemde aspecten bracht hij samen tot een evolutionair geheel, waarbij hij enerzijds veronderstelde dat de mens nog niet is uitgeëvolueerd, en anderzijds aannam dat onze mythologie (hier en nu) niet zoveel verschilt van dat van een Aboriginal of Bosjesman.[112] Mythologische, godsdienstige en sjamanistische kernthema's blijven zodoende terugkeren.

Sommige van de mythologieën zijn zo succesvol dat ook andere schrijvers er verhalen in gaan situeren.

Lijst van mythologieën[bewerken]

Afrika[bewerken]

Amerika[bewerken]

Azië[bewerken]

Europa[bewerken]

Midden-Oosten[bewerken]

Oceanië[bewerken]

Zie ook[bewerken]

Noten

  1. Zie Muller & Thiel 1958.
  2. Van Gorp, Delabastita & Ghesquiere 2007, p. 308.
  3. Edmunds 1990, p. 14.
  4. Lincoln 1999, pp. 26-27.
  5. GTB online.
  6. Kirk, G.S. 1974, pp. 18-19.
  7. Dit blijkt ook uit de literatuur over het onderwerp, waarin auteurs dergelijke woorden soms gebruiken in dezelfde verhandeling. Een boek over mythologie kan heel best stukken bevatten waarin de focus bijvoorbeeld op folklore ligt. Mythe staat dus niet op zichzelf. Dit roept echter vragen op over mythe in samenhang met geloof erin: in hoeverre is folklore nog een blijk van oprecht geloof in bepaalde mythische overlevering? Een enkeling plaatst mythe zelfs onder folklore, d.w.z. vertellingen van het volk. Zie bijv. Sherman 2008, p. xx.
  8. Zie editie Nagelkerken 2001, o.a. III 17: De bomen onder goddelijke bescherming.
  9. Zie bijvoorbeeld het werk van Elias Lönnrot voor Finse overlevering (hij gaf een editie uit van de Kalevala) en de gebroeders Grimm voor Duitse overlevering. Dergelijke ondernemingen ontstonden in de negentiende eeuw in samenhang met toenemend nationaliteitsbesef in Europa, waarbij landen (of taalgemeenschappen) hun eigen cultuurgeschiedenis meer begonnen te onderzoeken.
  10. Eliade 1967, p. 23.
  11. Boardman 2002, p. 15.
  12. Fernández-Armesto 2004, p. viii.
  13. Fernández-Armesto, F. 2004, p. vii.
  14. Segal 2004, pp. 5-6.
  15. Segal 2004, p. 55.
  16. 'Mythen laten de gestructureerde, hoofdzakelijk cultuurspecifieke en gedeelde, semantische systemen zien die het de leden van een cultuurgebied mogelijk maken om elkaar te begrijpen en om te gaan met het onbekende. Strikt genomen zijn mythe definieerbare vertogen die de sterke componenten van semantische systemen [d.w.z. betekenissystemen] uiten.' Maranda 1972, pp. 12-13.
  17. Rich 2007, p. 21.
  18. Morford & Lenardon 2007, pp. 82-83.
  19. Zie Kloos 1995, p. 110.
  20. Fernández-Armesto 2004, p. ix.
  21. Eliade 1963, p. 8.
  22. Mâche 1992, p. 20.
  23. Zie Kirk 1974, pp. 38-39.
  24. Sallustius, Over de goden en de kosmos, I, iv.
  25. Hooke 1976, pp. 11-16.
  26. Segal 2004, p. 5.
  27. P. Grimal, in Grimal (ed.) 1965, p.13.
  28. Honko 1984, p. 45.
  29. Bulfinch 2004, p. 194.
  30. Honko 1984, p. 45.
  31. Kirk 1974, p. 43.
  32. Segal 2004, pp. 11-13, hfd. 3.
  33. Kirk 1974, p. 53.
  34. Kirk, G.S. 1974, p. 17; Kloos, p. 1995, pp. 109-110; Grimal 1965, p. 9.
  35. Segal 2004, pp. 14-15.
  36. Segal 2004, p. 3.
  37. Segal 2004, p. 4.
  38. Segal 2004, p. 3.
  39. In Maranda (ed.) 1972, p. 12.
  40. Zie bijvoorbeeld Farrington 1953, pp. 33-34.
  41. Littleton 1973, p. 32.
  42. P. Grimal, in Grimal (ed.) 1965, p.14.
  43. Northup 2006, p. 8.
  44. Boardman 2002, p. 29.
  45. Segal 2004, pp. 23-24.
  46. Kirk, G.S. 1974, p. 16.
  47. In zijn Lectures on the Religion of the Semites (1894). Kirk 1974, p. 66.
  48. Segal 2004, pp. 70-71.
  49. Segal 2004, pp. 72-73.
  50. Segal 2004, p. 76.
  51. Segal 2004, pp. 25-26.
  52. Kirk 1974, pp. 59-60.
  53. Malinowski 1955, p. 146, in Kloos, P. 1995, p. 110.
  54. Kirk 1974, p. 63.
  55. Zie bijv. Fromm 1987, die langs dieptepsychologische weg mythen, sprookjes en symbolische taal behandelt, samen met een interpretatie van Kafka's Het Proces. Voor sprookjes, zie Warner 1995, pp. xviii-xix.
  56. Jung 1949, p. 36.
  57. Gras 1981, pp. 471-473.
  58. Neumann 1973.
  59. Campbell 1949 (1993), p. 11.
  60. Mâche 1992, p. 10.
  61. Segal 2004, pp. 80-83.
  62. Zie de bundel teksten, geëditeerd door P. Maranda 1972.
  63. Van Gorp, Delabastita & Ghesquiere 2007, pp. 175-176.
  64. Segal 2004, p. 120.
  65. V. Propp, in Maranda 1972, pp. 139-150.
  66. Leezenberg & De Vries 2001, p. 157, pp. 172-173.
  67. Mallory & Adams 1997, p. 118.
  68. Gardner 1972, p. 118. Kunzmann, P., F.P. Burkard & F. Wiedmann 1996, p. 231.
  69. Middleton 1990, p. 222.
  70. Gardner 1972, p. 132.
  71. Gardner 1972, p. 145.
  72. Gardner 1972, p. 147.
  73. Gardner 1972, p.118.
  74. Gardner 1972, pp. 147-148.
  75. De functies staan vermeld in Kloos, P. 1995, pp. 109-110.
  76. Fontenrose 1959.
  77. Zie bijv. West, M.L. 2007; Watkins, C. 1995.
  78. P. Grimal, in Grimal (ed.) 1965, p.14.
  79. De Santillana & Von Dechend 1969, p. 222.
  80. A. Varagnac, in Grimal (ed.) 1965, p. 22.
  81. Tecumseh Fitch 2010, p. 171-173.
  82. Vroon 1992, p. 99.
  83. Vroon 1992, p. 214.
  84. Enkele geleerden vermoeden zelfs het bestaan van pidgin- en creooltalen sinds een of twee miljoen jaar geleden. McColl Millar 2007, p. 258.
  85. Liebermann 1991, pp. 163-164.
  86. A. Varagnac, in Grimal (ed.) 1965, pp. 18-20.
  87. A. Varagnac, in Grimal (ed.) 1965, p. 21.
  88. A. Varagnac, in Grimal (ed.) 1965, p. 17.
  89. Baily 2005, p. 16.
  90. Cauvin 2000, hfd. 3, hfd. 7.
  91. Lakoff & Johnson 1980, pp. 3-6.
  92. Fernández-Armesto 2004, p. x.
  93. Vgl. West 2007, hoofdstuk 6, pp. 238-263.
  94. West 2007, p. 249.
  95. Watkins 1995, p. 543.
  96. Voor een analyse, zie Kirk 1974, pp. 249-253.
  97. Anne Birrell, in Fernández-Armesto 2004, pp. 198-199.
  98. Vgl. de Proza-Edda, Gylfaginning, 14-15. Zie editie Faulkes 1995, p. 17.
  99. Kirk 1974, p. 258.
  100. Zie editie De Liagre Böhl, F.M.T. 1952.
  101. Hooke, S.H. 1976, p. 16.
  102. Zie bijdrage R. van den Broek, in Hanegraaff 2006, pp. 474-478.
  103. Zie Schepel 2002, hoofdstuk 3.
  104. West 2007, p. 134.
  105. Poignant, R. 1967, p. 54.
  106. Chance 1994, p. 34.
  107. Reynolds & Wilson 1991, pp. 92-94.
  108. Faulkes 1995, p. xvii.
  109. Zie Kinder, Hilgemann, Bukor & Bukor 1965, p. 163.
  110. Faulkes 1995, pp. xvii-xviii.
  111. Principe 2013, p. 180.
  112. F. Herbert, in Flaton (ed.) 1988, pp. 19-20, p. 23.

Bronnen

  • Bailey, D.W. Prehistoric Figurines. Representation and Corporeality in the Neolithic. London: Routledge, 2005.
  • Boardman, J. The Archaeology of Nostalgia. How the Greeks Re-Created their Mythical Past. London: Thames & Hudson, 2002.
  • Bulfinch, T. Bulfinch's Mythology. Whitefish: Kessinger, 2004.
  • Campbell, J. De held met de duizend gezichten. Utrecht: Kosmos-Z&K, 1993 (oorspronkelijk verschenen in 1949).
  • Cauvin, J. The Birth of the Gods and the Origins of Agriculture. Vertaald door T. Watkins. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
  • Change, J. Medieval Mythography : From Roman North Africa to the School of Chartres, A.D. 433-1177. Gainesvill: University Press of Florida, 1994.
  • Dijk, J. van. Mythen en hun esoterische betekenis. Amsterdam: W.N. Schors, 1977.
  • Edmunds, L. Approaches to Greek Myth. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990.
  • Eliade, M. Myths, Dreams and Mysteries. Vertaald door Philip Mairet. New York: Harper & Row, 1967.
  • Farrington, B. Greek Science. A survey of scientific thought from 600 B.C. to the time of Ptolemy and Galen, when the foundations of much of modern science were laid. Harmondsworth: Penguin, 1953. Eerste druk: 1944.
  • Faulkes, A. (ed.). Snorri Sturluson. Edda. London: Everyman, 1995.
  • Fernández-Armesto, F. (ed.). The Legendary Past. World of Myths. Volume Two. London: The Britisch Museum Press, 2004.
  • Flaton, J.M. Oneindig moment. Informatie over Frank Herbert en zijn wereld van Duin. Amsterdam: Meulenhoff, 1988.
  • Fontenrose, J.E. Python. A study of Delphic myth and its origins. New York: Biblo & Tannen, 1959.
  • Fromm, Erich. Dromen, sprookjes, Mythen. Inleiding tot het verstaan van een vergeten taal. Utrecht: Bijleveld, 1987.
  • Gardner, H. The Quest for Mind. Piaget, Lévi-Strauss and the Structuralist Movement. New York: Vintage Books, 1972.
  • Geïntegreerde Taalbank. Historische woordenboeken op het internet.
  • Gras, V.W. 'Myth and the Reconciliation of Opposites: Jung and Lévi-Strauss.' In: Journal of the History of Ideas, vol. 42, 3 (1981), pp. 471-488.
  • Gorp, H. van, D. Delabastita & R. Ghesquiere. Lexicon van literaire termen. Mechelen: Wolters Plantyn, 2007.
  • Hanegraaff, W. (ed.). Dictionary of Gnosis & Western Esotericism. Leiden: Brill, 2006.
  • Honko, L. "The Problem of Defining Myth". Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth. Ed. Alan Dundes. Berkeley: University of California Press, 1984, 41–52.
  • Hooke, S.H. Middle Eastern Mythology. Harmondsworth; Penguin, 1976.
  • Jung, C.G. Psychologische beschouwingen. Geëditeerd door J. Jacobi. Amsterdam: L.J. Veen, 1949.
  • Kinder, H., W. Hilgeman, R. Bukor & H. Bukor. Sesam atlas bij de wereldgeschiedenis. Baarn: Bosch & Keuning, 1965.
  • Kirk, G.S. The Nature of Greek Myths. Harmondsworth: Penguin, 1974.
  • Kloos, P. Culturele antropologie. Een inleiding. Assen: Van Gorcum, 1995.
  • Kunzmann, P., F.P. Burkard & F. Wiedmann. Sesam Atlas van de filosofie. Amsterdam: Sesam 1996.
  • Lakoff, G. & M. Johnson. Metaphors we live by. Chicago: Chicago University Press, 1980.
  • Leezenberg, M. & G. de Vries. Wetenschapsfilosofie voor geesteswetenschappen. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2001.
  • Liagre Böhl, F.M.T. (ed.). Het Gilgamesj-epos. Nationaal heldendicht van Babylonië. Amsterdam: H.J. Paris, 1952.
  • Liebermann, P. Uniquely Human: The Evolution of Speech, Thought, and Selfless Behavior. Harvard: Harvard University Press, 1991.
  • Lincoln, B. Theorizing Myth. Narrative, Ideology, and Scholarship. Chicago: Chicago University Press, 1999.
  • Littleton, C. The New Comparative Mythology: An Anthropological Assessment of the Theories of Georges Dumezil. Berkeley: University of California Press, 1973.
  • Maranda, P. (ed.). Mythology. Harmondsworth: Penguin, 1972.
  • McColl Millar, R (ed.). Trask's Historical Linguistics. London: Hodder Education, 2007.
  • Morford, M.P.O. & R.J. Lenardon. Classical Mythology. Oxford: Oxford University Press, 2007.
  • Muller, F. & J.H. Thiel. Beknopt Grieks-Nederlands woordenboek. Groningen: J.B. Wolters, 1958.
  • Nagelkerken, J. (ed.). Phaedrus. Fabels. Amsterdam: Athenaeum - Polak & Van Gennep, 2001.
  • Neumann, E. The Origins and History of Consciousness. Princeton: Princeton University Press, 1973.
  • Northup, L. "Myth-Placed Priorities: Religion and the Study of Myth". In Religious Studies Review 32.1 (2006): 5–10.
  • Poignant, R. Oceanic Mythology. Polynesia, Micronesia, Melanesia, Australia. London: Paul Hamlyn, 1967.
  • Principe, L. The Secrets of Alchemy. Chicago: Chicago University Press, 2013.
  • Rich, J. An Introduction to Critical Theory. Tirril: Humanities-Ebooks.co.uk, 2007.
  • Santillana G. de & H. von Dechend. Hamlet's Mill: An Essay Investigating the Origins of Human Knowledge And Its Transmission Through Myth. Cambridge: ..., 1969.
  • Schepel, S. Enuma Elisj. Het Babylonische scheppingsverhaal. Deventer: Ankh, 2002.
  • Segal, R. Myth: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2004.
  • Sherman, J. (ed.). Storytelling. An Encyclopedia of Mythology and Folklore 1-3. Armonk: M.E. Sharpe, 2008.
  • Tecumseh Fitch, W. The Evolution of Language. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
  • Varagnac, A. ‘The Problem of Prehistoric Religions.’ In Larousse World Mythology. Geëditeerd door P. Grimal. London: Hamlyn, 1965.
  • Vroon,P. Wolfsklem. De evolutie van het menselijk gedrag. Baarn: Ambo, 1992.
  • Warner, M. From the Beast to the Blonde. On Fairy Tales and their Tellers. London: Vintage, 1995.
  • Watkins, C. How to Kill a Dragon. Aspects of Indo-European Poetics. Oxford: Oxford University Press.
  • West, M.L. Indo-European Poetry and Myth. Oxford: Oxford University Press, 2007.