Mythologie

Uit Wikipedia, de vrije encyclopedie
Ga naar: navigatie, zoeken
Samenvoegen van Iemand vindt dat de tekst van Mythe in dit artikel ingevoegd zou moeten worden, of dat er een duidelijkere afbakening tussen beide artikelen dient te worden gemaakt. Als de tekst wordt ingevoegd, dient dat artikel een redirect te worden (hier melden).
Mogelijk een vruchtbaarheidsgodin. Kopertijd, 3000-2500 v.Chr., Cyprus Museum, Nicosia.

Mythologie verwijst naar twee dingen, namelijk 1) naar het geheel van mythen van een bepaalde cultuur, en 2) naar de systematische behandeling en bestudering van de verzameling mythen van een cultuur. Centraal in elke mythologie staat de mythe, die in wezen een verhaal is over goden, halfgoden en helden uit het (niet nader bepaalde) verleden. Met mythologie wordt vaak verwezen naar de verzameling mythen van een bepaalde religie, beschaving of, ruimer, cultuur. Dit wordt verduidelijkt met een bijvoeglijk naamwoord, zoals Griekse, Noorse en Indiase mythologie. Mythologie is dan ook cultuurgebonden en wordt vaak als zodanig bestudeerd. Verder kan men mythen ook los van hun herkomst systematisch en cultuur overstijgend bestuderen door te kijken naar veel voorkomende thema’s en motieven (mythemen), die dan iets over de mens in het algemeen zeggen. Voorbeelden zijn het ontstaan en vergaan van de wereld, de herkomst van de mens en de betekenis van symbolen en attributen.

De mythologie als studie houdt zich bovendien bezig met vragen over de herkomst van mythen en mythische elementen, maar ook over hun verhouding tot andere verhaalvormen, bijvoorbeeld legenden, sagen en sprookjes.

Omdat het mythisch gegeven meestal met religie wordt geassocieerd, is de studie ervan ook vaak religie gebonden. Dat wil zeggen dat men mythen dan als materiaal gebruikt voor de reconstructie van religieuze voorstellingen, met soms inhouden die van verschillende mythologische oorsprong kunnen zijn, maar met elkaar tot een enkel systeem verbonden zijn.

Etymologie[bewerken]

Het woord mythologie (μυθολογία) is afkomstig uit het Oudgrieks. Het is een samenstelling van μυθος mythos, 'het gezegde', 'het opgezegde verhaal', en λογος logos, 'woord' of 'wetmatigheid'. In mythos zit de stam μυ mu, 'spraak'. Zodoende betekent het letterlijk ofwel het oraal navertellen van mythen, of de studie van mythen. Mythologie is feitelijk een neologisme dat in de aard der zaak, paradoxaal genoeg, bestaat uit twee begrippen die voor sommige Grieken tegengestelde betekenissen hadden, namelijk mythos en logos. Men verwees met mythos naar het verhaal van een dichter, terwijl logos verwees naar een betrouwbaar verslag of waarheidsgetrouwe uiteenzetting.[1] Deze tegenstelling ontstond bij Plato.[2]

In het Nederlands vond het woord mythe ingang in de achttiende eeuw vanuit het Frans. Het Franse mythe is op zijn beurt weer afkomstig van het Latijnse mythus, ontleend aan het Grieks. In het achttiende-eeuwse Nederlands had mythe toepassing op overleveringen uit de oudheid waarin gebeurtenissen min of meer bovennatuurlijk zijn.[3]

Een collectie mythen wordt ook wel een mythos genoemd, bijvoorbeeld ‘de Romeinse mythos’. Een verzameling daar dan weer van heet mythoi, bijvoorbeeld ‘de Griekse en Romeinse mythoi’.

Benaderingswijzen & begripsvorming[bewerken]

James George Frazer
Carl Gustav Jung
Claude Lévi-Strauss in 2005.

Relevante perspectieven[bewerken]

Als object van studie kunnen mythen vanuit verschillende perspectieven benaderd worden, die elkaar onderling niet uit hoeven te sluiten. Men kan denken aan geschiedkunde, antropologie (bijvoorbeeld C. Lévi-Strauss), sociologie (E. Durkheim), godsdienstwetenschap, filosofie (bijvoorbeeld Plato), psychoanalyse (bijvoorbeeld S. Freud, C.G. Jung, E. Neumann en E. Fromm) en taal- en letterkunde (bijvoorbeeld C. Watkins en M.L. West). In diverse gevallen is het ook moeilijk een onderscheid te maken tussen disciplines in het werk van specialisten.

Zo was de antropoloog Claude Lévi-Strauss (1908-2009) erg beïnvloed door het structuralisme, dat een sterk taalkundige en filosofische basis heeft. Het structuralistische perspectief veronderstelt dat, in dit geval, sociale fenomenen (onbewust) bepaald worden door supraindividuele structuren of tekensystemen. Voor Lévi-Strauss betekende dit dat mythen onderzocht moesten worden op hun onderliggende, sociale structuren, waarbij mythische elementen dus als een soort tekens gezien worden. De aldus gevonden structuur zegt vervolgens iets over de vorm van de activiteit van de menselijke geest.[4] Middleton argumenteert dat “[V]oor Lévi-Strauss de mythe een gestructureerd systeem is van verwijzingen, waarvan de interne netwerken van relaties gebruikt worden om de structuur ‘in kaart te brengen’ van andere relatiesets; de ‘inhoud’ is eindeloos variabel en relatief onbelangrijk.”[5]

Ook in hedendaags onderzoek naar de cultuurhistorische wortels van mythen en hun onderlinge, intra- en interculturele verwantschap is sprake van een interdisciplinair karakter. Comparatieve mythologie maakt niet alleen gebruik van letterkundige, geschiedkundige en archeologische informatie, maar ook van taalkunde. De reden hiervoor is dat de etymologie van bijvoorbeeld namen en bijnamen van goden iets kan zeggen over de oorsprong van de goden en hun oorspronkelijke functie, waarbij komt dat godheden uit verschillende culturen soortgelijke namen, bijnamen en etymologieën kunnen laten zien, wat verwantschap kan suggereren. Betrekkelijk veel onderzocht is in dit kader de Indo-Europese mythologie,[6] waarvoor onder meer Georges Dumézil meerdere vergelijkende studie van verschillende mythologieën maakte om er de constante thema's in te ontdekken.

Beoordeling van de mythe[bewerken]

Naast een focus op verschillende vakgebieden kan men ook kijken naar de beoordeling van de mythe als fenomeen. Andermaal hoeven perspectieven elkaar niet uit te sluiten. Een verouderde maar niet onbeduidende theorie was die van A. Lang en ook E.B. Taylor. Deze beschouwden mythen als voorwetenschappelijke pogingen van de primitieve geest om het bestaan van de mens en zijn omgeving te verklaren.[7] Niet alle mythen houden zich echter (primair) met de wording der dingen bezig. Bovendien veronderstelt de benadering dat mythen tegenover moderniteit staan, wat volgens veel twintigste-eeuwse theorieën niet het geval is.[8] Zo schreef Lévi-Strauss op basis van zijn structurele analyses van mythen:

'The kind of logic in mythical thought is as rigorous as that of modern science, and [...] the difference lies, not in the quality of the intellectual process, but in the nature of the things to which it is applied.'[9]

Desondanks komt men dergelijke patronen (mythisch → rationeel) later ook nog tegen.[10] Enerzijds wordt de rationaliteit van oude of tribale samenlevingen namelijk onderschat, terwijl anderzijds de rationaliteit van de moderne mens wordt overschat. Verder stelde James George Frazer in het bekende maar verouderde The Golden Bough dat mythen ontstaan uit culturele noodzaak, en hij besteedde aandacht aan de relatie tussen mythen en rituelen, hetgeen verscheidene godsdiensthistorici gedaan hebben.[11] Een andere benadering is van psychologische of psychoanalytische aard, waarbij mythen worden beschouwd als collectieve dromen, waarin allerlei angsten en verlangens uitgedrukt worden. Niet voor niets maakte Sigmund Freud (1856-1939) gebruik van Griekse mythologie voor zijn psychoanalytische theorieën, zoals met het oedipuscomplex, verwijzend naar de mythe van Oedipus. Geïnspireerd door dergelijke dieptepsychologie, in het bijzonder zoals uitgewerkt door C.G. Jung (zie ook collectief geheugen, archetype), schreef Joseph Campbell meerdere werken op het gebied van mythen en spiritualiteit. In zijn boek The Hero with a Thousand Faces (1949) gaf hij een uiteenzetting van basisideeën die hij verder zou uitwerken tot zijn dood in 1987[welke?], waarbij hij vooral naar patronen in alle mythologieën zocht. Zijn theorieën, populair geworden in boekenseries en video’s, zijn meer van inspirerende dan van academische aard en worden eerder door het algemeen publiek aanvaard dan door de academische kringen. Nog een andere benadering karakteriseert de mythe als een rationalisering en legitimatie van bestaande fenomenen, zoals tradities en koninklijke dynastieën: 'The function of myth (...) is to strengthen tradition and endow it with a greater value and prestige by tracking it back to a higher, better, more superior reality of initial events.'[12] Vergelijk de Aeneis van Vergilius. Daarnaast beschouwde Claude Lévi-Strauss een mythe als een rationele, gedramatiseerde poging in verhaalvorm om interne en fundamentele, sociale spanningen op te lossen.[13]

Roger Caillois (1972) maakt het onderscheid tussen mythen van situaties van buitenaf gezien vanuit historische gebeurtenissen, en heldenmythen die bepaald worden door het innerlijk psychisch leven. Mâche antwoordt hierop dat “hij op dit niveau enkel verwijst naar de voorstelling van beelden in de vorm van verhalen, die op zichzelf ouder zijn dan de verhalen die nog niet aan dit soort onderscheid waren onderworpen".[14]

Een eigentijdse interpretatie van mythen als voornamelijk indicatoren van astronomische aard is naar voren gebracht in het werk van Giorgio De Santillana en Hertha Von Dechend die stellen dat alle goden sterren zijn en is een tegenwicht voor de talloze Jungiaanse (vaak psychologische of mystieke) interpretaties zoals die door Joseph Campbell zijn naar voren gebracht.[15]

Definiëring[bewerken]

1rightarrow blue.svg Zie Verschil tussen legenden, mythen, sagen en sprookjes voor het hoofdartikel over dit onderwerp.

Een term als mythologie is niet zonder meer eenduidig en vrij van discussie. Bij al de benaderingswijzen bestaat ondanks alles soms wel het gevaar van generalisering en universalisme, wat samenhangt met de gedachte dat mythen iets monolithisch zijn.[16] In werkelijkheid is het heel goed mogelijk dat mythen niet alleen veranderlijk zijn, maar ook gegroeid dan wel bedacht kunnen zijn, en tevens verschillende functies en contemporaine interpretaties kunnen hebben. Daar komt bij dat het begrip mythe vloeiend is. Grenzen met folklore, legenden, sagen en sprookjes zijn niet altijd even helder, zo die er zijn, wat van invloed is op definiëringen. Hoewel fabels een uitgesproken didactische functie hebben, vermeldde bijvoorbeeld Aesopus in zijn Fabels diverse goden.[17] Bovendien is het maar de vraag of mythegebruikers zelf ook onderscheid maakten tussen de genres. De classicus J. Boardman schrijft in het verlengde hiervan:

'Greek myth is in fact compound, primarily of types of folktale which can be found worldwide, but also of legends that conceal history, of stories that explain things peculiar to Greek life and religion, and of sheer poetic invention. These, often overlapping, categories can be distinguished by modern scholarship but were only observed in antiquity by few authors who were concerned not to appear over-credulous and who sought rational explanations even for the essentially irrational.'[18]

Los van het al dan niet doelbewust bedacht zijn, los van het al dan niet oprecht voor waarheid genomen worden, en los van het hebben van psychologische betekenis of het hebben van bijvoorbeeld een sociale functie, kan gesteld worden dat de mythos/vertelling uitlegt:[19] 'ze smeden ons besef van wie we zijn, hoe we hier zijn gekomen, en hoe we in een wereld passen die vol is van gemeenschappen die van de onze afwijken'.[20] Daarmee raakt de mythe aan vragen die de mensheid zich altijd gesteld heeft, wat kan verklaren waarom er soms overeenkomsten zijn in thematiek tussen mythen uit culturen die ver van elkaar verwijderd zijn. Zie hiervoor § Mythevorming beneden.

De definitie die antropoloog P. Maranda geeft van mythe aan bij laatste, en bij § Mythevorming en § Kenmerken: 'Myths display the structured, predominantly culture-specific, and shared, semantic systems which enable the members of a culture area to understand each other and to cope with the unknown. More strictly, myths are stylistically definable discourses that express the strong components of semantic systems'.[21] Voor Maranda zijn de cultuurbepaalde stijlvormen en formuleringswijzen belangrijk, waarbij hij met 'semantic systems' tevens het psychische aspect opneemt in de definitie: het betreft de gestructureerde, cognitieve richtlijnen als producten van historische accumulatie en mentale processen.

Mythevorming & -ontwikkeling[bewerken]

De Noorse god Thor in strijd met reuzen, geschilderd door Mårten Eskil Winge in 1872.
Yggdrasil, afgebeeld in een zeventiende-eeuws handschrift uit IJsland.

Allegorie en personificatie[bewerken]

In alle tijden heeft de mens met dezelfde diepe vragen gezeten ten overstaan van zichzelf en de wereld. Deze fundamentele vragen (wie ben ik, waar komt dit alles vandaan, waar gaat het naartoe, waarom is er dood en geboorte) vormen als het ware een tijdloos motief voor de wetende mens bij het zoeken naar antwoorden. Mythen houden daarmee verband. Omdat de vragen oud en wezenlijk zijn, is het ook niet verwonderlijk dat mythologie, en godsdienst in het algemeen, een oud, prehistorisch fenomeen is, zoals geïllustreerd wordt door Indo-Europese mythologie. Mythen maken dan ook niet zelden deel uit van mondelinge overlevering. Met het losbreken van sociale groepen door migratie, maar ook door veranderende sociale omstandigheden, diversifiëren mythen, verschuiven aandachtspunten, veranderen namen enzovoort. Door dit alles is de precieze ontstaanscontext niet altijd even duidelijk. Wel valt op basis van de namen en eigenschappen van goden en monsters het een en ander af te leiden, wat soms personificatie suggereert. Zo houden diverse godheden en mythische elementen verband met natuurlijke fenomenen. Een voorbeeld. Vergelijk Thor (Noors), Zeus (Grieks), Jupiter (Romeins), Indra (Indiaas), Perun (Slavisch) en Perkons (Baltisch), alle (verwante) Indo-Europese goden die geassocieerd zijn met storm, in het bijzonder donder en bliksem.[22] Dat blijkt ook uit hun attributen, zoals de bliksemschicht, en hun namen. Zo komt Thor van het Germaanse *þun(a)raz, 'donder',[23] terwijl de namen Perun en Perkons de Indo-Europese wortel *per- 'slaan/inslaan' bevatten, wat verband houdt met bliksem.[24] Ook mythische vertellingen kunnen verband houden met natuurfenomenen, zoals de seizoenswisseling, en kunnen dan van allegorische aard zijn: sterven en dood van de natuur in herfst en winter, en de wederopbloei ervan in de lente. Dit is terug te zien in de Griekse mythe waarin Persephone, dochter van Demeter (moeder aarde) door Hades naar de onderwereld ontvoerd wordt, waarna de aarde afsterft en grote hongersnood uitbreekt door het verdriet van Demeter. Uiteindelijk ontstaat een overeenkomst, waardoor Persephone een deel van haar tijd in de Hades doorbrengt, en een deel daarbuiten.[25] Er valt al met al dus wat voor te zeggen dat de observatie van natuurfenomenen leidde tot de ontwikkeling van bepaalde mythische elementen en vertellingen. Mogelijk zijn dergelijke elementen de meest archaïsche kern in een mythologie. Die kern refereert vaak naar oerkennis op kosmologisch gebied. Daar rond zijn dan in opeenvolgende kringen ‘jongere’ verhalen en visies gerangschikt.

Omdat diverse natuurfenomenen zoals storm veelvoorkomend zijn op aarde, is het op zich ook niet verwonderlijk dat men overeenkomsten aantreft tussen ver van elkaar verwijderde mythologieën. Bovengenoemde stormgoden zijn weliswaar cultureel verwant, maar ook in onder meer de Chinese mythologie is een storm-/dondergod bekend, Kui ('geschokt').[26] Lastiger te verklaren zijn overeenkomsten van zaken die naar minder concrete dingen verwijzen, zoals het concept van de levensboom. Men heeft deze wel herkend in bijvoorbeeld de boom uit Genesis, in de Noorse wereldboom Yggdrasil,[27] in de Griekse boom met gouden appels in de tuin van de Hesperiden, en in de levensboom in de Meso-Amerikaanse kunst en Popol Vuh. Het zijn vooral dergelijke patronen die aanleiding geven tot dieptepsychologische theorieën over bijvoorbeeld een collectief onderbewuste met archetypen à la Jung.

Euhemerisme[bewerken]

Naast theorieën over allegorie en personificatie bij mythen bestaat nog het zogeheten euhemerisme. Deze theorie gaat ervan uit dat mythen verstoorde vertellingen zijn van echte, historische gebeurtenissen. Vertellers zouden verslagen dan herhaaldelijk aangepast en uitgebreid hebben, zodat de personen een goddelijke status kregen.[28] Zo stelde de mytholoog Thomas Bulfinch in de negentiende eeuw voor dat een historisch verslag over een koning die zijn volk leerde zeilen en de winden te interpreteren zich uiteindelijk ontwikkelde tot de mythe van de windgod Aeolus.[29] De historicus Herodotos (vijfde eeuw v.Chr.) en filosoof Prodicus stelden soortgelijke interpretaties voor.[30] De theorie ontleent zijn naam aan de mythograaf Euhemerus (ca. 320 v.Chr.), die had voorgesteld dat goden zich hadden ontwikkeld uit legenden over mensen.

Vermenging & aanpassing[bewerken]

Dat is echter niet het hele verhaal. Mythen worden namelijk niet altijd doelbewust ontwikkeld binnen een bepaalde cultuur. Verhalen, motieven en elementen kunnen ook overgenomen worden van andere culturen. Dit is het geval met de Griekse Aphrodite, via haar verering op Cyprus afkomstig van de Mesopotamische Ishtar/Inanna.[31] Een ander voorbeeld is de Griekse mythe van Deucalion, waarin een grote, allesverwoestende vloed beschreven wordt die Deucalion weet te overleven. Het motief is afkomstig uit Mesopotamië en verwant aan de zondvloed in Genesis en de vloed in het Epos van Gilgamesj (zang XI).[32] Dit is niet vreemd, want de vloed is wel in verband gebracht met het feit dat vroege Mesopotamische beschavingen gecentreerd waren rondom de grote rivieren Tigris en Eufraat, die wel eens konden overstromen.[33] In Griekenland zijn geen grote rivieren.

In het verlengde van mythologische kruisbestuiving kunnen meerdere mythen ook samensmelten. Hetzelfde geldt voor godheden. Zo is Zeus de vereniging van de (Indo-Europese) Hemelvader en een dondergod, terwijl het laat-hellenistische Egypte een smeltkroes vormde waarin de Griekse Hermes met de Egyptische Thoth gelijkgesteld werd, waaruit Hermes Trismegistus voortkwam (zie hermetisme).[34] Binnen het Romeinse keizerrijk in het bijzonder vond redelijk wat syncretisme, assimilatie en incorporatie op dit vlak plaats. Naast allerlei vormen van versmelting en overname, konden bijvoorbeeld godheden ook op de achtergrond raken, of juist andersom. Zo werd Marduk aanzienlijk populair en dominant in de latere Babylonische godsdienst, terwijl hij in vroegere tijden slechts een kleine, lokale god was. Dit komt tot uiting in de Enuma Elisj, welke niet alleen een scheppingsmythe is, maar tevens de troonsbestijging van de nieuwe oppergod van Babylon beschrijft.[35] Verder kunnen ook namen veranderen en overgenomen worden. Wat mythologie nog complexer maakt, zeker voor de comparatieve mythologie, is het proces dat taboe genoemd wordt: bepaalde namen worden vermeden uit angst of eerbied en vervangen door andere namen, soms bijnamen.[36]

Vormgeving[bewerken]

Afhangend van de onderliggende vraag of behoefte, kunnen mythen tot verschillende typen behoren (zie ook § Soorten mythen). Mythen kunnen bijvoorbeeld het ontstaan van de kosmos, van goden en van de mens beschrijven (zoals in Genesis en de Enuma Elisj), of het tot stand komen van sociale fenomenen (zoals de stichting van Rome), maar ook de oorsprong van (culturele) zaken zoals het vuur of van het schrift (vgl. de mythe van Prometheus). Daarnaast kunnen mythen de vorm van korte gedichten aannemen, maar ook kunnen ze epen zijn, waarin heldendaden van een of meer personen beschreven worden die, al dan niet impliciet, worstelen met bovengenoemde vraagstukken (vgl. Jason en de Argonauten; sterven en dood in het Epos van Gilgamesj).

Bij de vorming van mythen spelen gangbare, cultuurgebonden stijlkenmerken en literaire tradities een rol, maar daarnaast tevens dichterlijke vrijheid. Het is dan ook niet zo dat mythen of mythografische werken steeds dezelfde vorm krijgen en dat mythen altijd een vaste vorm hebben. De Theogonia van Hesiodos is bijvoorbeeld meer een (chronologische) opsomming met stambomen, omdat de dichter poogde structuur en overzicht aan te brengen in de Griekse mythologie van zijn tijd, die behoorlijk gevarieerd, verwarrend en soms tegenstrijdig was. Dit, terwijl in de Griekse tragedie (vooral de vijfde eeuw v.Chr.) op levendige wijze mythologie hergebruikt wordt om een kunstvorm te presenteren, die ook amuseert en moraliseert. Binnen eenzelfde cultuurgebied zijn mythen dus niet per definitie statisch; ze leven en zijn gediversifieerd.

Tot slot zijn bij de vorming van mythen ook natuur en klimaat van belang waarin de mythegebruikers leven. Zo worden in de Poëtische Edda en de Proza-Edda, bronnen voor Noorse mythologie, ijsreuzen vermeld, zoals Hrimnir, terwijl in de Popol Vuh uit de Mayacultuur bijvoorbeeld jaguars voorkomen. Een ander voorbeeld is de Polynesische mythologie, waarin bijvoorbeeld eilanden uit de oceaan opgevist worden door de held Maui.[37]

Cognitie[bewerken]

Het schijnt dat de mens, in het algemeen, dualistisch denkt en dacht. Dat wil zeggen dat de wereld bijvoorbeeld is waargenomen in termen als mannelijk-vrouwelijk, goed-slecht, licht-donker, aards-hemels enzovoort. Vandaar de Hemelvader en Moeder aarde in diverse mythologieën, en een eeuwige strijd tussen goed en kwaad of de strijd tegen chaos (bijv. Thor versus de Midgaardslang, Marduk versus Tiamat). Deze denkwijze is terug te zien in mythologieën en godsdiensten, al beweert Felipe Fernández-Armesto dat hij in de afgelopen drie millennia veelal vervangen is door nieuwe denksystemen. Dualistische voorstellingen zijn echter prominent aanwezig in het Chinese taoïsme, het Perzische zoroastrisme, het Hebreeuwse monotheïsme en het christendom.[38]

Comparatieve mythologie[bewerken]

Comparatieve mythologie (of vergelijkende mythologie) is de systematische vergelijking van mythen van verschillende culturen. Men zoekt hierbij naar patronen die overeenkomen tussen meerdere culturen.[39] Dit kan op verschillende manieren. Men kan bijvoorbeeld zoeken naar gemene delers in alle culturen op aarde, die iets zeggen over de menselijke geest. Ook kan men een bepaald soort mythe nemen en zoeken naar overeenkomsten, om zo tot een universele monomythe te komen. Dit is bijvoorbeeld het geval in Campbells The Hero with a Thousand Faces (1949), die hiervoor naar mythen over helden keek. Deze benaderingswijzen zijn echter wel verouderd en zijn niet meer gangbaar in de bestudering van mythen.[40] Men kan ook de mythen bestuderen van volken en taalgemeenschappen die verwant zijn, om zo tot een protomythologie te komen die in de loop der millennia vertakt is in de diverse mythologieën die nu gekend zijn. Een voorbeeld is de studie naar Indo-Europese mythologie. Ook is de comparatieve mythologie van belang om te achterhalen hoe de uitwisseling en verspreiding van mythen precies verliep, en zodoende waar ze vandaan kwamen. Dit is bijvoorbeeld het geval bij de studie naar Apollo en het monster van Delphi,[41] Aphrodite, de mythen rondom Deucalion, Adonis en de ontvoering van Persephone door Hades, waarvan de oorsprong in Anatolië en het Midden-Oosten liggen.

Mythen in de praktijk[bewerken]

Mythen zijn in het algemeen verhalen (omtrent de natuur, goden en helden) die in een uiteindelijk vaste vorm (vaak in dichtvorm voor de memorisatie) zijn ondergebracht in een samenhangend systeem[bron?] dat traditioneel, mondeling, wordt doorgegeven van generatie op generatie. Het gaat dan om kennis en inzichten die het beste voldoen voor de tijd en plaats.

Onze voorouders gebruikten de menselijke hersenen als harde schijf om de voor hen waardevolle verworven kennis in op te slaan. In sommige tradities gebeurt dit vandaag de dag nog steeds. Er wordt dan nauwlettend door de traditioneel geschoolden op toegezien dat alles letterlijk en zonder fouten wordt van buiten geleerd, zodat niets verloren gaat.[bron?]

Heel vaak gebeurt dit doorgeefproces onder toezicht en in het kader van religieuze verantwoordelijken, alhoewel er ook niet-religieuze zuivere kennistradities bestaan.[bron?] Van zodra de band met de levende draaggemeenschap verbroken raakt, verliezen de mythen als didactisch materiaal hun waarde en evolueren ze tot sprookjes en legenden. Meestal worden ze uit bezorgdheid nog net voor het zover is neergeschreven[bron?], zodat er een deel van als archeologische vondsten tot een verder nageslacht als het onze kan doordringen. Maar dit zijn doorgaans fragmenten en het is niet altijd meer duidelijk in welke relatie het ene tot het andere stond, wanneer de levende gebruiksaanwijzing niet meer voor handen is.

In het gewone taalgebruik is het woord mythe dan ook vaak tot synoniem van leugen geworden, misschien doordat er in de geschiedenis wat te veel valse verklaringen de ronde zijn gaan doen, waarbij men door het bos de bomen niet meer ziet. Het gaat dan om een verhaal waarvan men het er knipogend over eens is dat het onwaar is, maar waar wel (bijna) iedereen half in gelooft. In die betekenis wordt het woord mythe ook voor eigentijdse helden en waarden gebruikt. Het heeft dan een psychosociale functie als overbrugging bij conflicten tussen bijvoorbeeld volksgebruik en wetenschap, of tussen gevoelens en logica.

Er is ook een natuurlijk selectieproces tussen de menselijke bevindingen aan de gang, zoals dat eveneens tussen gehele menselijke culturen aan de gang is, aldus Carl Gustav Jung, die nog een stap verder gaat door te verklaren dat er in het menselijke, collectieve onbewuste archetype kennisformaties circuleren. Die zijn dus voor iedereen zowat hetzelfde, maar worden door verschillende culturele omstandigheden anders geuit, anders geformuleerd en met andere beelden en opvattingen bekleed. Ze worden dus ook met de dominante, eigentijdse methoden benaderd.[bron?]

Kenmerken en functies[bewerken]

Hierboven is reeds de beoordeling van mythen besproken, waarbij enkele functies vermeld zijn. Mythen kunnen namelijk verklaren en sociale fenomenen rechtvaardigen.

Alle culturen hebben in de loop der tijd hun eigen mythen ontwikkeld, die bestaan uit verhalen over hun geschiedenis, hun religieuze culten, hun helden en heersers, maar ook hun visie op de kosmos en de plaats van de mens daarin. Mythen hebben een sterk symbolisch karakter en een allegorische vorm om waarheden weer te geven. Symboliek en allegorie hebben als voordeel dat ze minder aanstootgevend en tevens goed te onthouden zijn. Ze maken aanschouwelijk wat anders niet meteen aanschouwelijk is. Het leidt tevens tot een zekere gelaagdheid in het verhaal. De zichtbaarheid van diepere betekenislagen hangt enerzijds af van mythologische en cultuurhistorische kennis, en anderzijds (meer intracultureel gezien) kan het afhangen van de algemene ontwikkeling van de waarnemer, in relatie tot de individuele, spirituele vooruitgang. Deze en onderstaande kenmerken van mythen kunnen ook in het verlengde liggen van een uitgesproken didactisch karakter. Mythen willen dan onderwijzen.

Een heel belangrijk aspect van mythen is echter ook het (vanuit modern, westers perspectief) niet-werkelijke of bovennatuurlijke karakter ervan. Magie, wonderbaarlijke gebeurtenissen, goden, halfgoden, fantastische wezens en niet-bestaande plaatsen kenmerken elke mythologie. Dit roept de vraag op in hoeverre mythegebruikers daadwerkelijk in al hun mythen geloven. Die vraag is voor veel mythologen echter onbelangrijk, en aangenomen kan worden dat mythen binnen een cultuur waar zijn zonder meer.[42] Dat een mythe veel en langdurig voorkomt in een bepaalde cultuur zegt ook niet in de eerste plaats iets over de waarheid ervan. Het zegt vooral iets over het nut ervan en de mate waarin men de mythe nodig heeft.[43]

De mythe laat verder een (denk-/belevings)wereld zien waarin heel veel mogelijk is, zonder zich per se te binden aan een bepaalde tijd of plaats. Vaak zijn mythen namelijk min of meer tijdloos, dat wil zeggen dat hun plaats in het verleden onbepaald is. Hun lokalisering is niet helder, al kunnen gebeurtenissen bijvoorbeeld wel plaats vinden in een bij name genoemd tijdperk, zoals een eerste, harmonieuze gouden tijdperk (Hesiodos, Werken en dagen; Ovidius, Metamorfosen).

Moraliteit is tevens een algemeen kenmerk van mythen. Zo kunnen de handelingen van helden (die in allerlei mythologieën voorkomen) laten zien welk gedrag ideaal of juist niet ideaal is. Ook hebben goden bepaalde attitudes en functies, waardoor ze bij de mens bepaald gedrag afdwingen. Men denke aan de toorn van Zeus, Ishtar of Jahweh. In de praktijk kan een en ander dan ook leiden tot rituelen en offergaven. Met andere woorden, mythen creëren gedragsmodellen.[44]

Het moet gezegd dat de vermelde eigenschappen niet zijn voorbehouden aan mythen. Ze komen ook in andere genres voor. Tijdloosheid, moraliteit en onwerkelijkheid zijn bijvoorbeeld sterk aanwezig in sprookjes en fabels. Laatstgenoemden in het bijzonder laten duidelijk didactische en moraliserende kenmerken zien.

Er valt onderscheid te maken tussen mythe als primair psychisch beeld van de beelddenker, en het woordelijk verhaal, waarin dergelijke beelden worden omgezet en met variërend succes aaneen gepraat als mythologisch woordsysteem.[45]

Soorten mythen[bewerken]

Kosmogonische mythen[bewerken]

  1. Scheppingsmythen. Scheppingsmythen verhalen hoe het universum, de aarde en zijn bewoners ontstaan zijn. Bijvoorbeeld in de Noordse kosmogonie: in de gapende kloof Ginnungagap ontstaat Ymir, waarvan de verdere wereld geschapen wordt en waarvan alle wezens afstammen.
  2. Theogonische mythen. Hier spelen goden en halfgoden een centrale rol; theogonische mythen beschrijven de dingen in de werkelijkheid zoals ze zijn. Een bekend en tevens het oudste voorbeeld voor de Griekse mythologie is de Theogonia van Hesiodos: uit de chaos komt aarde (Gaia) voort; zij baarde de zee en de hemel (Oeranos). Oeranos en Gaia huwen en brengen de Titaan voort, de stamvaders van de latere Griekse goden. Eén van hun kleinzonen, Prometheus, formeert samen met Pallas Athene het mensengeslacht. Prometheus steelt van de goden het vuur en brengt beschaving onder de mensen.

Eschatologische mythen[bewerken]

Eschatologische mythen of ondergangsmythen verhalen hoe een bepaald volk aan zijn einde kwam of zal komen. Voorbeeld: driehonderd culturen[bron?] op aarde kennen een zondvloedverhaal (het verhaal van Noach in Genesis; Uta-Napisjtim in het Gilgamesj-epos) waarin de goden het mensenras straffen met een overstroming, hoewel het mensenras vaak een tweede kans krijgt. In de Edda gaat zelfs het godenras mee ten onder vanwege initiële foutjes in de schepping tijdens de zogeheten Ragnarok, maar ook daar ontstaat nadien een geheel nieuwe wereld.

Sotereologische mythen[bewerken]

De sotereologische mythe dankt zijn naam aan het Oudgriekse woord soter, 'redder'. De mythen van dit type gaan over helden die de mensheid redden en/of cultuur bijbrengen. Prometheus (een titaan) steelt bijvoorbeeld vuur van de zon en brengt het naar de mensen, die hij tevens rechtop laat lopen. Een ander voorbeeld is Thor, die vaak de (ijs)reuzen bestrijdt, welke mogelijk chaos representeren. De redder in kwestie hoeft geen god te zijn, maar kan ook een halfgod of menselijke held zijn.

Etiologische mythen[bewerken]

Etiologisch wil zeggen 'verklarend'. Verklarende mythen maken duidelijk waarom een bepaald gebruik bestaat, waarom iets zus of zo genoemd wordt, hoe iets ontstaan is etc. Soms bestaat meer dan één verklarende mythe voor hetzelfde. Bijvoorbeeld: de stichting van Rome (Romulus en Remus versus Aeneas).

Beoordelingsgeschiedenis van mythologie[onvolledig][bewerken]

Het is binnen het bestek van dit artikel onmogelijk een volledige receptiegeschiedenis te geven van alle mythologieën. De focus ligt hier in eerste instantie dan ook op enkele kenmerkende tendensen in de Europese geschiedenis. Dit illustreert hoe men zoal met mythologisch erfgoed omging.

In het christelijke Europa werden mythen uit heidense culturen niet langer als waar beschouwd. De vraag was dan ook wat men met bijvoorbeeld dat Griekse, Romeinse of Noorse erfgoed aanmoest. Gedurende de middeleeuwen was geletterdheid bepaald geen vanzelfsprekendheid, en met name in de vroege middeleeuwen was het in de Kerk dat scholing nog plaatsvond en men zich bezighield met lezen, schrijven en het kopiëren van oude(re) teksten in het Latijn. Hieraan werd vooral grote stimulans gegeven onder Karel de Grote (768-814) tijdens de Karolingische renaissance. Geletterden waren zodoende niet alleen christelijk; ze waren meestal te vinden onder de geestelijken. Dat betekende niet dat het kennisniveau van de klassieken altijd hoog was en men per definitie erudiet was, integendeel. Een auteur van een sermoen was zelfs in de veronderstelling dat Venus een man was.[46] Er schijnt, meer in het algemeen, de neiging bestaan te hebben om mythen allegorisch te benaderen en volksetymologie toe te passen ten aanzien van godennamen.[47] Anders was het in Scandinavië, waar oorspronkelijke, Germaanse geloofsovertuigingen en tradities langer voortleefden.[48] De IJslandse aristocraat Snorri Sturluson (1179-1241), die onderwijs had genoten en niet geloofde in de Noorse goden, was geïnteresseerd in traditionele literatuur en poëzie, en besloot om mythologische informatie en skaldische gedichten op te schrijven, samen met verhandelingen over traditionele metrums en metafoorgebruik. Zo kon veel informatie bewaard blijven. Hij poogde echter wel een rationele verklaring te geven voor de aanbidding van de heidense goden, de Aesir. Zo ging hij ervan uit dat deze oorspronkelijk machtige koningen geweest moesten zijn die aanbeden waren door onwetende mensen. De koningen aanbaden op hun beurt andere goden, die ontstaan zouden zijn uit natuurfenomenen. Voor Snorri zat er dus ondanks alles een rationale achter het heidendom.[49]

Mythologie in moderne fictie[bewerken]

De Vier Zoas uit de mythologie van William Blake

In boeken in de genres fantasy en sciencefiction wordt door de auteur vaak een imaginaire wereld geschapen die niet bestaat maar wel intern consistent is. Zo'n omgeving met eigen bewoners, sociologie, en soms zelfs afwijkende natuurwetten wordt ook wel met de term "mythologie" aangeduid.

Voorbeelden zijn:

Sommige van deze mythologieën zijn zo succesvol dat ook andere schrijvers er verhalen in gaan situeren.

Lijst van mythologieën[bewerken]

Europa[bewerken]

Afrika[bewerken]

Midden-Oosten[bewerken]

Azië[bewerken]

Amerika[bewerken]

Oceanië[bewerken]

Zie ook[bewerken]

Zie ook[bewerken]

Bronnen[bewerken]

  • BATHURST DEANE, JOHN. The Worship of the Serpent. ...: ...1833.
  • BAUDRILLARD JEAN. La pensée radicale. Sens et Tonka. ... : ...1994. ISBN 978-2-84534-015-2
  • BERGSON, HENRI. Les deux sources de la morale et de la religion. 88e ed. Paris: 1958.
  • BOARDMAN, J. The Archaeology of Nostalgia. How the Greeks Re-Created their Mythical Past. London: Thames & Hudson, 2002.
  • BULFINCH, T. Bulfinch's Mythology. Whitefish: Kessinger, 2004.
  • CAMPBELL, JOSEPH & BILL MOYERS. The power of Myth. ...: ..., 1988.
  • CAMPBELL, J. & B. MOYERS. Mythen en Bewustzijn. Houten: De Haan/Unieboek, 1990
  • COTTERELL, ARTHUR. Encyclopedie van de wereldmythologie. ...: ..., 2004. ISBN 1 40542 107 X
  • DE SANTILLANA G. - VON DECHEND H.Hamlet's Mill: An Essay Investigating the Origins of Human Knowledge And Its Transmission Through Myth. Cambridge: ..., 1969.
  • DEL GIORGIO, J.F. The Oldest Europeans. A.J. Place: ..., 2006. ISBN 980-6898-00-1
  • DUMEZIL GEORGES. Étude de mythologie comparée indo-européenne. Thesis, Annales du musée Guimet, 1924.
  • DURKHEIM, EMILE. Les Formes élémentaires de vie religieuse. 2e ed. Paris: ..., 1925.
  • EDMUNDS, L. Approaches to Greek Myth. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990.
  • ELIADE, M. Myth and Reality. Trans. Willard R. Trask. New York: Harper & Row, 1963.
  • ELIOT ALEXANDER. Mythen van de mensheid. Amsterdam: Kosmos, 1977. ISBN 90-291-5748-8
  • FARRINGTON, B. Greek Science. A survey of scientific thought from 600 B.C. to the time of Ptolemy and Galen, when the foundations of much of modern science were laid. Harmondsworth: Penguin, 1953. Eerste druk: 1944.
  • FAULKES, A. (ED.). Snorri Sturluson. Edda. London: Everyman, 1995.
  • FERNÁNDEZ-ARMESTO, F. (ED.). The Legendary Past. World of Myths. Volume Two. London: The Britisch Museum Press, 2004.
  • FONTENROSE, J.E. Python. A study of Delphic myth and its origins. New York: Biblo & Tannen, 1959.
  • FROBENIUS, L.The Childhood of Man. ...: Seeley, 1909.
  • FRAZER, JAMES. The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. ...: ..., 1890.
  • GARDINER, A.H. The Theory of Proper Names. A Controversial Essay. London: ..., 1954.
  • Geïntegreerde Taalbank. Historische woordenboeken op het internet.
  • GORP, H. VAN, D. DELABASTITA & R. GHESQUIERE. Lexicon van literaire termen. Mechelen: Wolters Plantyn, 2007.
  • HANEGRAAFF, W. (ED.). Dictionary of Gnosis & Western Esotericism. Leiden: Brill, 2006.
  • HONKO, L. "The Problem of Defining Myth". Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth. Ed. Alan Dundes. Berkeley: University of California Press, 1984, 41–52.
  • HOOKE, S.H. Middle Eastern Mythology. Harmondsworth; Penguin, 1976.
  • HOROWITZ, A. & T. MALEY (red.). The Barbarism of Reason: Max Weber and the Twilight of Enlightenment. Toronto: University of Toronto Press,1994.
  • KINDER, H., W. HILGEMAN, R. BUKOR & H. BUKOR. Sesam atlas bij de wereldgeschiedenis. Baarn: Bosch & Keuning, 1965.
  • KIRK, G.S. The Nature of Greek Myths. Harmondsworth: Penguin, 1974.
  • KLOOS, P. Culturele antropologie. Een inleiding. Assen: Van Gorcum, 1995.
  • KUNZMANN, P., F.P. BURKARD & F; WIEDMANN. Sesam Atlas van de filosofie. Amsterdam: Sesam 1996.
  • LEVI-STRAUSS, CLAUDE: Het wilde denken. ...: Meulenhoff, 1968. ISBN 90 290 0613 7
  • LIAGRE BÖHL, F.M.T. Het Gilgamesj-epos. Nationaal heldendicht van Babylonië. Amsterdam: H.J. Paris, 1952.
  • LIBBRECHT, ULRICH. Geen muren rond culturen. Leuven: Davidsfonds, 1995. ISBN 90-6152-900-X
  • LITTLETON, C. The New Comparative Mythology: An Anthropological Assessment of the Theories of Georges Dumezil. Berkeley: University of California Press, 1973.
  • LOYD SETON, PROF. Early Highland Peoples of Anatolia. London: Thames and Hudson, 1967.
  • MAGNUSSEN, M. Graven in Bijbelse Bodem. Archeologie van de landen van de Bijbel. Westland: Schoten, 1978. ISBN 90-246-7020-9
  • MARANDA, P. (ED.). Mythology. Harmondsworth: Penguin, 1972.
  • MELLAART, JAMES. Catal Hüyük: A Neolithic Town in Anatolia. ...: McGraw-Hill, 1967.
  • MOOREY, P.R.S. Biblical Lands. The Making of the Past. London: Elsevier-Phaidon, 1975.
  • NAGELKERKEN, J. Phaedrus. Fabels. Amsterdam: Athenaeum - Polak & Van Gennep, 2001.
  • NORTHUP, L. "Myth-Placed Priorities: Religion and the Study of Myth". In Religious Studies Review 32.1 (2006): 5–10.
  • PEARCE, JOSEPH CHILTON. Het magische kind. Brugge: Orion, 1980. ISBN 90 6020 288 0
  • PETTAZZON R. Der allwissende Gott. Zur Geschichte der Gottesidee, Frankfurt: ..., 1960.
  • POIGNANT, R. Oceanic Mythology. Polynesia, Micronesia, Melanesia, Australia. London: Paul Hamlyn, 1967.
  • PUHVEL, JAAN. Comparative Mythology. Baltimore: ..., 1989.
  • ROOSENS, EUGEEN. Sociale en culturele antropologie, ...: Acco, 1984. ISBN 90-334-1097-4
  • SCHEPEL, S. Enuma Elisj. Het Babylonische scheppingsverhaal. Deventer: Ankh, 2002.
  • SEGAL, R. Myth: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2004.
  • SELIM, NAHED. Allah houdt niet van vrouwen. ..., Houtekiet, 2007. ISBN 978-90-5240-958-0
  • STONE, LINDA. Kinship and Gender. An Introduction. ...: Westview Press, 1997.
  • STONE, MERLIN. Eens was God als Vrouw belichaamd. Katwijk: Servire, 1979. ISBN 90-6077-582-1
  • TIMMER, MAARTEN. Van Anima tot Zeus: encyclopedie van begrippen uit mythologie, religie. ...: Lemniscaat Publishers, 2001.
  • VIAN F., PUECH H.-CH. (ed.). La Religion grecque à l'époque archaïque et classique. ...: ..., 1970.
  • VOGT, E.Z. "On the Concepts of Structure and Process in Cultural Anthropology”, in American Anthropologist, vol. 62, nr 1, 1960.
  • WALKER, BARBARA G. The Woman's Encyclopedia of Myths and Secrets. London: Harper & Row, 1986. ISBN 0-06-250925-X
  • WATKINS, C. How to Kill a Dragon. Aspects of Indo-European Poetics. Oxford: Oxford University Press.
  • WEST, M.L. Indo-European Poetry and Myth. Oxford: Oxford University Press, 2007.
  • WITZEL, MICHAEL. "Indocentrism: Autochthonous visions of ancient India." In: The Indo-Aryan controversy : evidence and inference in Indian history. Ed. Edwin F. Bryant & Laurie L. Patton. London & New York : Routledge, 2005, pp. 341–404.
  • ... Histoire des religions, I. Parijs: ..., ...

Voetnoten[bewerken]

  1. Van Gorp, Delabastita & Ghesquiere 2007, p. 308.
  2. Edmunds 1990, p. 14.
  3. GTB online.
  4. Kunzmann, P., F.P. Burkard & F. Wiedmann 1996, p. 231.
  5. Middleton, Music, Myth and Nature, or The Dolphins of Arion, 1990, p. 222
  6. Zie bijv. West, M.L. 2007; Watkins, C. 1995.
  7. Kirk, G.S. 1974, p. 17; Kloos, p. 1995, pp. 109-110; Grimal 1965, p. 9.
  8. Segal 2004, p. 3.
  9. In Maranda (ed.) 1972, p. 12.
  10. Zie bijvoorbeeld Farrington 1953, pp. 33-34.
  11. Kirk, G.S. 1974, p. 16.
  12. Malinowski 1955, p. 146, in Kloos, P. 1995, p. 110.
  13. De functies staan vermeld in Kloos, P. 1995, pp. 109-110.
  14. F-B. Mâche, Music, Myth and Nature, or The Dolphins of Arion, Chur, 1992, p. 10
  15. G. De Santillana - H. Von Dechend, Hamlet's Mill: An Essay Investigating the Origins of Human Knowledge And Its Transmission Through Myth, Cambridge, 1969, p. 222
  16. Kirk, G.S. 1974, pp. 18-19.
  17. Zie editie Nagelkerken 2001, o.a. III 17: De bomen onder goddelijke bescherming.
  18. Boardman 2002, p. 15.
  19. Fernández-Armesto 2004, p. viii.
  20. Fernández-Armesto, F. 2004, p. vii.
  21. 'Mythen laten de gestructureerde, hoofdzakelijk cultuurspecifieke en gedeelde, semantische systemen zien die het de leden van een cultuurgebied mogelijk maken om elkaar te begrijpen en om te gaan met het onbekende. Strikt genomen zijn mythe definieerbare vertogen die de sterke componenten van semantische systemen [d.w.z. betekenissystemen] uiten.' Maranda 1972, pp. 12-13.
  22. Vgl. West 2007, hoofdstuk 6, pp. 238-263.
  23. West 2007, p. 249.
  24. Watkins 1995, p. 543.
  25. Voor een analyse, zie Kirk 1974, pp. 249-253.
  26. Anne Birrell, in Fernández-Armesto 2004, pp. 198-199.
  27. Vgl. de Proza-Edda, Gylfaginning, 14-15. Zie editie Faulkes 1995, p. 17.
  28. Honko 1984, p. 45.
  29. Bulfinch 2004, p. 194.
  30. Honko 1984, p. 45.
  31. Kirk 1974, p. 258.
  32. Zie editie De Liagre Böhl, F.M.T. 1952.
  33. Hooke, S.H. 1976, p. 16.
  34. Zie bijdrage R. van den Broek, in Hanegraaff 2006, pp. 474-478.
  35. Zie Schepel 2002, hoofdstuk 3.
  36. West 2007, p. 134.
  37. Poignant, R. 1967, p. 54.
  38. Fernández-Armesto 2004, p. x.
  39. Littleton 1973, p. 32.
  40. Northup 2006, p. 8.
  41. Fontenrose 1959.
  42. Zie Kloos 1995, p. 110.
  43. Fernández-Armesto 2004, p. ix.
  44. Eliade 1963, p. 8.
  45. F-B. Mâche, Music, Myth and Nature, or The Dolphins of Arion, Chur, 1992, p. 20
  46. Reynolds & Wilson 1991, pp. 92-94.
  47. Faulkes 1995, p. xvii.
  48. Zie Kinder, Hilgemann, Bukor & Bukor 1965, p. 163.
  49. Faulkes 1995, pp. xvii-xviii.